Aan het
eind van de zeventiende eeuw, om precies te zijn in 1696, en om nog
preciezer te zijn op 24 oktober 1696, verscheen in Rotterdam de Dictionnaire
historique et critique van Pierre Bayle. In de achttiende eeuw zou dit
'woordenboek' uitgroeien tot een van de invloedrijkste teksten van de
Europese Verlichting, een vademecum voor de philosophes, hèt
model voor de Encyclopédie. Het langste artikel uit de Dictionnaire
gaat over Spinoza, die twintig jaar eerder was overleden in Den Haag.
Bayle prijst het leven van de filosoof, maar verafschuwt zijn leer.
Hij noemt hem de eerste systematische atheïst uit de geschiedenis
en doet zijn best aan te tonen hoe absurd het spinozisme is. Over dit
artikel uit de Dictionnaire is altijd veel te doen geweest. (1)
Hedendaagse Spinoza-specialisten citeren het graag als een voorbeeld
van zeventiende-eeuws onbegrip voor het spinozisme. Bayle, zo heet het
dan, moest Spinoza wel bestrijden, want hij begréép hem
niet. Niemand in de zeventiende eeuw begreep Spinoza, die daardoor als
vanzelf een filosofische Einzelgänger bleef. Pas in de Duitse Romantiek
werd Spinoza herontdekt, en zonder Hegel zou Spinoza een volstrekt obscure
figuur zijn gebléven. Het is niet verwonderlijk dat het vooral
Duitse geleerden zijn, die deze voorstelling van zaken propageren.
(2)
Het zal
evenmin als een verrassing komen dat de juistheid van dit beeld het
eerst in twijfel is getrokken door Franse historici. Zij konden zonder
veel moeite wijzen op een lange traditie van materialistisch spinozisme,
die kon aanknopen bij de oudere school van de zogenaamde Libertinage
érudit (3) en die zijn scherpste vorm kreeg
in een aantal zogenaamde 'clandestiene manuscripten' uit de eerste helft
van de achttiende eeuw. (4) De radicale vleugel
van de Franse Verlichting, die in de tweede helft van de achttiende
eeuw onder aanvoering van D'Holbach een frontale aanval opent op heel
het geopenbaarde Christendom èn op het droit divin van het Franse
koningshuis - die radicale Verlichting bevat inderdaad op zijn minst
spinozistische elementen. (5) Zo is het bekendste
clandestiene manuscript uit de vroege Verlichting het vermoedelijk rond
1700 samengestelde L'Esprit de Spinoza, dat ook wel als het Traité
des trois imposteurs de geschiedenis is ingegaan. (6)
Gedurende de achttiende eeuw moeten vele tientallen handgeschreven kopieën
van deze tekst hebben gecirculeerd. In 1719 werd het ook uitgegeven,
in Den Haag, maar van deze editie is slechts een handvol exemplaren
bekend. Het grootste deel van de oplage moet al in een zeer vroeg stadium
zijn vernietigd. Het gaat hier dan ook om explosief materiaal. We hebben
het over een buitengewoon subversief geschrift, materialistisch, atheïstisch
van strekking, waarin - en daar gaat het hier om - hele pagina's uit
Spinoza's Ethica, meer in het bijzonder uit het aanhangsel van Ethica
I, letterlijk zijn gekopieerd. (7)
Nu kun
je wel, zoals veel Spinoza-specialisten doorgaans doen, volhouden dat
je hier helemaal niet van 'authentiek' spinozisme kunt spreken - want
Spinoza was geen materialist, en 'dronken van God', zoals Duitse romantici
zeiden - toch werd in dit Franse milieu van radicale vrijdenkers Spinoza
als een voorganger en een bron van inspiratie ervaren. In een tijd waarin
verder niemand z'n vingers aan zijn nalatenschap wilde branden, droegen
zij het spinozisme als een geuzennaam. En hoewel deze vroeg-achttiende
eeuwse lectuur van Spinoza inderdaad op zijn minst onvolledig is, is
daarmee het gelijk van de vroeg-negentiende eeuwse interpretatie van
het spinozisme niet bewezen. Door heel de receptiegeschiedenis van het
spinozisme heen hebben scherp onderscheiden 'naturalistische' en 'idealistische'
interpretaties geconcurreerd, en wie vandaag de dag zijn voorkeur uitspreekt
voor een van die twee, zegt hoofdzakelijk iets over zijn eigen lezing
van Spinoza. Vanuit historisch perspectief lijkt het vruchtbaarder deze
fundamentele dubbelzinnigheid van Spinoza's nalatenschap onder ogen
te zien als een gegeven. Een gegeven dat zich filosofisch heel wel laat
verstaan, gelet op de dubbelzinnigheid die Spinoza zelf introduceert,
waar hij schrijft over het geheel van de werkelijkheid als Deus sive
Natura. Als God ofwel de Natuur. Welbeschouwd viel het alleen maar te
verwachten dat een filosoof die God en Natuur identificeert zowel mystici
zou aanspreken als libertijnen.
Ook in
het zeventiende-eeuwse Nederland, zie je dat - al tijdens Spinoza's
leven - gebeuren. Ook hier vind je sporen van religieus èn libertijns
spinozisme. Nu heeft men lang gedacht dat Spinoza zich aanvankelijk
nauwelijks op aanhang kon verheugen. Bayle schreef iets dergelijks.
In tegenstelling tot veel andere vroege critici van Spinoza was Bayle
van oordeel dat van Spinoza geen grote dreiging uitging, omdat hij geen
volgelingen had. Hij zou geen school hebben gemaakt. Bovendien kon Bayle
inmiddels wijzen op een aanzienlijke anti-Spinozaliteratuur, want sinds
de publicatie, in 1670, van de Tractatus theologico-politicus waren
talloze, dikwijls zeer gedetailleerde weerleggingen verschenen van Spinoza's
werk. (8) Zoals gezegd, lang heeft men aangenomen
dat Bayle gelijk had. Pas in de tweede helft van de negentiende eeuw,
zo luidde de communis opinio, zou, vooral dankzij Johannes van Vloten,
zoiets als een 'Nederlands spinozisme' zijn ontstaan. (9)
De laatste jaren stapelen de aanwijzingen zich op dat Bayle de zeventiende-eeuwse
populariteit van Spinoza ernstig heeft onderschat. En dat zijn invloed
in de Republiek niet beperkt bleef tot de zogenaamde 'kring' in Amsterdam
van persooonlijke vrienden. Over wie hebben we het dan precies?
Eerst de
christelijke 'spinozisten', dan de libertijnen. Eerst de Chrétiens
sans Eglise (10), dan de esprits forts. Om te
beginnen zijn daar natuurlijk Jarig Jelles, Pieter Balling en Simon
Joosten de Vries, de drie doopsgezinde kooplieden uit Amsterdam die
zo'n prominente rol spelen in Spinoza's correspondentie. Als liberale
doopsgezinden maakten zij deel uit van de beweging der collegianten
- protestanten die elkaar troffen op zogenaamde 'colleges', waar men
zonder tussenkomst van predikanten in alle vrijheid van gedachte kon
wisselen over het geloof, de theologie en de filosofie. (11)
Uit Spinoza's briefwisseling blijkt duidelijk, hoe nauw de vriendschap
was. Wanneer hij in het begin van de jaren zestig Amsterdam verlaat,
bestuderen Jelles, Balling en De Vries manuscripten van de filosoof.
Balling vertaalt diens inleiding op de filosofie van Descartes uit 1663,
en samen met Jelles moet hij een prominente rol hebben gespeeld bij
de redactie van Spinoza's filosofische nalatenschap, de Opera Posthuma
uit 1677. (12) Het voorwoord van dat boek is afkomstig
van Jelles. (13) Het is wel gesuggereerd dat Spinoza
na zijn verbanning, in 1656, uit de joodse gemeenschap van Amsterdam,
door deze uiterst liberale protestanten de weg werd gewezen naar zijn
eigen filosofie, en dat de kennismaking met deze zogenaamde 'stiefkinderen
van het Christendom' dus van beslissende betekenis is geweest voor heel
zijn filosofische ontwikkeling. (14) Maar inmiddels
zijn er nog maar weinig specialisten die dat zouden willen onderschrijven.
Het belangrijkste
bezwaar tegen deze hypothese is wel dat we in werkelijkheid vrijwel
volledig in het duister tasten omtrent Spinoza's vroegste ontwikkeling.
In Spinoza's biografie zijn de jaren vijftig van de zeventiende eeuw
in feite een zwart gat. De eerste brief van Spinoza die we nu nog hebben,
stamt uit 1661, wanneer hij al in Rijnsburg woont. Een tweede bezwaar
tegen de veronderstelling dat de wortels van het spinozisme moeten worden
gezocht in de Nederlandse vleugel van de Radicale Reformatie, luidt
dat wij ook bijzonder slecht zijn ingelicht over de eigen denkbeelden
van Jelles, Balling en De Vries. De Vries stelt in zijn briefwisseling
met Spinoza een aantal intelligente vragen over een vroege versie van
de Ethica, maar zelf heeft hij niets gepubliceerd. (15)
Dat hebben Balling en Jelles wel gedaan, maar filosofisch zijn die teksten
niet erg interessant. Van Balling hebben we een spiritualistisch tractaatje
over het innerlijk licht van de rede en twee pamfletten over de organisatie
van de Amsterdamse doopsgezinde gemeente (16);
Jelles schreef behalve het voorwoord bij de Opera Posthuma een belijdenis.
Spinoza's doopsgezinde vrienden blijken veel gewicht te schenken aan
de natuurlijke vermogens van de mens, vóór tolerantie
te zijn èn van oordeel dat het spinozisme geen bedreiging vormt
voor het Christendom. Nogal voor de hand liggend allemaal, weinig specifiek,
niet erg informatief. Daar komt nog bij dat we op grond van de bronnen
die ons nu ter beschikking staan eigenlijk tot geen andere conclusie
kunnen komen dan dat Spinoza de leraar was, en zijn vrijzinnig christelijke
vrienden de leerlingen. Vanaf die eerste brief, uit 1661 - Spinoza is
dan nog geen dertig - is híj het die om advies wordt gevraagd.
Híj legt uit, licht toe, en verheldert. Het initiatief ligt steeds
bij Spinoza.
Een laatste
kanttekening bij de nadruk die dikwijls is gelegd op het belang van
Spinoza's liberaal-protestantse aanhang is de volgende. Niet alleen
weten we heel weinig van Balling, Jelles en De Vries, en wijst alles
er op dat Spinoza hèn de weg wees in plaats van andersom, bovendien
lijken zij binnen hun eigen traditie een nogal geïsoleerde plaats
te hebben ingenomen. Ze waren niet bepaald representatief voor de beweging
waartoe men hen doorgaans rekent. Dat blijkt uit de zogenaamde Bredenburger
twisten uit de jaren tachtig van de zeventiende eeuw. Vlak na het overlijden
van Spinoza en zijn vrienden uit het doopsgezinde milieu van Amsterdam,
brak namelijk onder de nauw verwante Rotterdamse collegianten een wilde
polemiek uit over Spinoza, die beschouwd kan worden als de eerste openbare
discussie over Spinoza's filosofie. De Rotterdamse collegiant Johannes
Bredenburg werd namelijk van 'spinozisterij' verdacht en de vraag luidde
nu of je inderdaad spinozist kon zijn èn christen tegelijk. Tientallen
pamfletten gingen over en weer, heel de beweging van collegianten was
in rep en roer. Talloze doopsgezinden mengden zich in het debat, zonder
dat iemand verwees naar Balling, De Vries of Jelles. Dat Spinoza doopsgezinde
collegianten onder zijn meest intieme vrienden had gehad, speelde in
heel het debat geen enkele rol, wat op zijn minst doet vermoeden dat
Balling en de zijnen nu niet bepaald prominente collegianten zijn geweest.
In elk geval blijkt uit de Bredenburger twisten dat de grote meerderheid
der collegianten niets van Spinoza moest hebben. (17)
Maar Spinoza's
invloed in de Republiek beperkte zich niet alleen tot die - lastige
- linkervleugel van de Reformatie. Minstens zo interessant zijn de spinozistische
'sporen' die we aan het eind van de zeventiende en het begin van de
achttiende eeuw aantreffen in calvinistische kring. Dat wil zeggen:
in een aantal geschriften van dienaren en lidmaten der Nederduits hervormde
kerk. Het officiële standpunt van de Nederlandse calvinisten liet
aan duidelijkheid niets te wensen over. In een reeks van synodale besluiten
was al tijdens Spinoza's leven vastgesteld dat hij een uitzonderlijk
gevaarlijk 'ongodist' was, die te vuur en te zwaard bestreden moest
worden. In 1670, vlak na het verschijnen van het Tractatus theologico-politicus,
repte de synode van Zuid-Holland van een boek 'so vuyl ende godslasterlyck
als men weet, dat oyt de werelt gesien heeft.' De kringsynode van Amsterdam
had het over een 'uytsteekend godloos boek', de kerkeraad van Den Haag
sprak in 1675 van 'de hoogelijk godvergeten opiniën van Spinosa'.
(18) En toen moest de Ethica nog verschijnen.
Spinoza's
werk werd ook inderdaad door de Staten van Holland verboden, eerst in
1674, en vervolgens nog eens in 1678; en van een aantal steden weten
we dat die maatregelen inderdaad effect hebben gesorteerd. In Leiden
en Utrecht bijvoorbeeld, waar de voetiaanse orthodoxie sterk was vertegenwoordigd,
werd Spinoza's werk uit de handel genomen. (19)
Toch bleek een aantal calvinisten niet ongevoelig voor het spinozisme.
Ik denk aan de Zeeuwse predikant Pontiaan van Hattem, de Zwolse dominee
Frederik van Leenhoff, en eventueel ook aan de Amsterdamse koffermaker
Willem Deurhoff. (20) Alle drie kregen ze het
uiteraard aan de stok met de hervormde autoriteiten, maar alledrie moeten
ze - in Zeeland, Zwolle en Amsterdam - ook vrij veel volgelingen hebben
gehad. Van Hattem was in Zeeland een fenomeen. (21)
De polemiek rond Van Leenhoffs beroemde boek Een Hemel op aarde uit
1703 was enorm. En de Amsterdamse secte der 'deurhovianen' moet tot
ver in de achttiende eeuw bijeenkomsten hebben belegd, waarop de duistere
geschriften van hun voorman ijverig werden bestudeerd. (22)
In hun teksten stuiten we meer in het bijzonder op één
gemeenschappelijk element, dat we eveneens aantreffen bij de 'spinozistische'
collegianten uit de zeventiende-eeuwse Republiek. Voorzover we namelijk
Van Hattem, Van Leenhoff en Deurhoff inderdaad 'spinozisten' kunnen
noemen, dan is dat hoofdzakelijk vanwege de spinozistische accenten
van hun godsbegrip. Geen van deze auteurs onderschreef Spinoza's identificatie
van God met de Natuur. Strikt genomen zijn het dus geen spinozisten,
maar alledrie gingen ze in hun nadruk op de volstrekte oneindigheid
van de goddelijke substantie zó ver, dat het wel begrijpelijk
is dat tijdgenoten hen voor spinozisten versleten. Net als Spinoza's
God is de God van deze calvinisten ontdaan van elk persoonlijk element.
Net als de God van de Ethica is hij absoluut oneindig en almachtig,
wordt hij, zou je haast zeggen, een filosofische abstractie en wordt
hij, wat Pascal 'de God van de filosofen' had genoemd in plaats van
die van Israël. Als ik me niet vergis, treffen we iets vergelijkbaars
aan in het beruchte De betoverde Weereld uit 1691 van de calvinistische
cartesiaan Balthasar Bekker, die beweerde het geloof in de Duivel vooral
te bestrijden omdat hij een 'monotheïst' was. Dat wil zeggen: omdat
hij niet kon geloven dat God concurrentie hoefde te dulden, bijvoorbeeld
van de Satan. (23)
Een goede
verklaring voor deze tendens, die je zowel onder zeventiende-eeuwse
calvinisten aantreft als onder collegianten, heb ik niet. Misschien
gaat het hier om een reactie op de excessen van wat tijdgenoten het
'enthousiasme' noemden, de overtuiging zoals die onder bijvoorbeeld
quakers leefde, maar ook onder bepaalde collegianten, dat een waar geloof
bezegeld wordt door onmiddellijke inspiratie van de Heilige Geest. (24)
Ook ligt het voor de hand in deze populariteit van de 'God der filosofen'
een weerspiegeling te zien van de door toedoen van het cartesianisme
toegenomen status van de filosofie als zodanig. Maar dit blijven voorlopig
niet meer dan suggesties. Het wordt tijd kennis te maken met een heel
andere 'school' van Nederlandse spinozisten.
Ook deze
'school' vond zijn oorsprong in de Amsterdamse vriendenkring van Spinoza.
Al in het
begin van de jaren zestig ging in Amsterdam het gerucht dat de gewezen
Jezuiet Franciscus van den Enden die een Latijnse school hield aan de
Nes, samen met een van zijn leerlingen, een afvallige Jood, aan het
hoofd stond van een gezelschap van cartesiaanse 'naturalisten'. (25)
In de loop van de jaren zestig zouden die 'naturalisten' het ene schandaal
na het andere veroorzaken. Het meeste rumoer ontstond, toen Lodewijk
Meyer in 1666 zijn Philosophia S. Scripturae Interpres in het licht
gaf. Tientallen woedende reacties verschenen binnen een paar jaar tijd
en in 1674 werd het onder andere samen met de TTP èn met de Leviathan
van Hobbes door de Staten van Holland officieel verboden. (26)
Meyers boek heeft dan ook veel weg van een welbewuste provocatie van
zowel de voetiaanse als de cartesiaanse orthodoxie. Vanaf het begin
van de jaren vijftig namelijk hadden cartesiaanse filosofen en theologen
hun best gedaan tot een compromis te komen inzake de verhouding tussen
filosofie en theologie. Min of meer zoals Descartes dat zelf al had
voorgesteld, had een hele successie van academische cartesianen betoogd
dat filosofie in het algemeen, en het cartesianisme in het bijzonder
geen bedreiging inhield voor de theologie, omdat filosofie en theologie
twee totaal verschillende disciplines zouden zijn. In de praktijk bleek
het cartesianisme, zoals dat op de filosofische faculteiten in de Republiek
werd onderwezen, inderdaad geen gevaar op te leveren voor het curriculum
van de faculteiten der godgeleerdheid. (27) En
nu was daar ineens een boek waarin werd betoogd dat die boedelscheiding
tussen filosofie en theologie op een misverstand berustte. En dat -
de titel zegt het al - de filosofie onmisbaar is voor het juist verstaan
van de Heilige Schrift, wat feitelijk neerkwam op de volstrekte diskwalificatie
van zowel de autonomie als de autoriteit van de theologie. To add insult
to injury, maakte Meyer tussen neus en lippen door korte metten met
zulke fundamentele geloofsartikelen als de Drieëenheid en de goddelijke
natuur van Jezus.
Twee jaar
later was het wéér raak, toen Adriaan Koerbagh zijn Bloem-Hof
publiceerde, een woordenboek, dat wemelt van de meest vrijzinnige verklaringen
voor heel het hervormde vocabulair. Meyer had in zijn Interpres alleen
nog maar gezinspeeld op de - op dat moment nog ongepubliceerde - filosofie
van Spinoza. Ons staat, zo had hij laten weten, binnenkort een grote
verrassing te wachten: de filosofie van Descartes zal binnenkort haar
ultieme voltooiing vinden... Koerbagh ging veel verder, zoals bijvoorbeeld
blijkt uit zijn uitleg voor het woord Ipstantie, waar we een vrij nauwkeurige
weergave vinden van Spinoza's substantie-begrip, dat pas in 1677, na
het verschijnen van de Ethica, bij het grote publiek bekend zou worden.
Ook zijn verklaring voor woorden als Mirakel - wonderen bestaan natuurlijk
niet - en Metaphysica - buiten de Natuur ís er niets - laten
er weinig twijfel over bestaan: hier was een leerling van Spinoza aan
het woord. (28) De Bloem-Hof lag nauwelijks een
week in de winkel of de Amsterdamse kerkeraad kwam in actie: Justitie
werd gealarmeerd, een arrestatiebevel werd uitgevaardigd en Koerbagh
moest zich uit de voeten maken. Toen hij een paar maanden later in de
vrijplaats Culemborg werkte aan het persgereed maken van een zo mogelijk
nog radicaler geschrift, Een Licht schynende in duystere plaetsen, ging
het mis: de drukker gaf hem aan bij de schout, en hoewel Koerbagh er
aanvankelijk in slaagde te vluchten - met een pruik op week hij uit
naar Leiden - werd hij al snel in de kraag gevat. In Amsterdam wordt
hij veroordeeld wegens godslastering, en in het Rasphuis gezet, waar
hij nog in 1669 komt te overlijden.
Lang heeft
men Meyer en Koerbagh als uitzonderlijke gevallen beschouwd, als vertegenwoordigers
van een tamelijk cru spinozisme, dat in de Republiek geen navolging
zou hebben gevonden. De laatste jaren beginnen steeds meer historici
zich te realiseren, dat Spinoza in het laatste kwart van de zeventiende
eeuw niet alleen onder Chrétiens sans Eglise school had gemaakt.
(29) Zo verschenen in 1691 en '97 de twee delen
van een sleutelroman over het leven van een zekere Philopater, een theologiestudent,
die zijn loopbaan begint als overtuigd voetiaan, waarna hij vervolgens
coccejaan wordt, en cartesiaan, om zich in deel twee tot het spinozisme
te bekeren. Dat wil zeggen, tot een uiterst polemisch spinozisme. (30)
De drukker van dit boek, Aart Wolsgryn, werd net als Koerbagh achter
slot en grendel gezet, maar de anoniem gebleven auteur, een zekere Johannes
Duijkerius, ontsnapte de dans. Ook uit de jaren negentig van de zeventiende
eeuw stamt verder een serie buitengewoon geestig pamfletten van Ericus
Walten, een bohémien avant la lettre, die in Utrecht al eens
was opgepakt wegens landloperij, en die zich uitgaf voor jurist, arts
en predikant. Noodlottig werd hem zijn inmenging in het grote debat
rond Balthasar Bekkers De betoverde Weereld. Dat Bekkers pleidooi tegen
het geloof in de duivel, in hekserij en toverij op zoveel verzet stuitte
binnen de hervormde kerk, was voor Walten aanleiding een aantal pamfletten
in het licht te geven, waarin de hervormde synodes werden uitgemaakt
voor een gekkenhuis, en waarin hij Bekkers tegenstanders uitmaakte voor
Satanisten, aanbidders van de duivel. Dat had hij beter niet kunnen
doen, want ook Walten werd - in 1694, in Den Haag - door Justitie van
zijn bed gelicht. Eigenlijk liep het met hem nog tragischer af dan met
Koerbagh, want waar Koerbagh werd veroordeeld, heeft Walten jaren in
de Gevangenpoort gecrepeerd, zonder dat het tot een proces kwam. In
1697 wordt hij dood in zijn cel aangetroffen, en het heeft er alle schijn
van dat hij de hand aan zich zelf heeft geslagen. (31)
Nu was
Walten geen spinozist. Voorzover hij al filosofisch gesitueerd kan worden,
kun je hem het best een radicale cartesiaan noemen. Maar wel blijkt
uit zijn pamfletten grote sympathie voor Meyer èn hij verwijst
naar Koerbagh. Meer in het bijzonder legt hij een - voor deze tijd -
ontstellende vrijmoedigheid aan de dag in zijn omgang met de Bijbel.
Vooral het verslag van de verhoren waaraan hij in de gevangenis werd
onderworpen, spreekt boekdelen: ja, hij gaf grif toe beweerd te hebben
dat Jezus de zoon was van een bastaard, een zekere Perez. (Koerbagh
had in zijn Bloem-Hof opgemerkt dat niemand wist wie de vader van Jezus
was) En inderdaad, koning David had syfillis, Jesaja was een dronkenlap,
Job had nooit bestaan. En variërerend op het oude libertijnenthema
van het godsdienstig bedrog, zou hij eveneens hebben uitgeroepen dat
Jezus en Mohammed de twee grootste bedriegers waren geweest uit de geschiedenis.
Kort en goed, gaf hij toe vroeger nog wel te hebben geloofd wat hij
in de kerken hoorde, maar tegenwoordig luisterde hij alleen nog naar
de stem van zijn eigen verstand.
Net als
Spinoza maakte Walten in zijn pamfletten veel werk van het belangrijke
exegetische principe van de accommodatio, van het idee dat talloze cruciale
passages uit de Bijbel uitsluitend te begrijpen zijn als het resultaat
van een aanpassingsproces. God, zo heette het dan, heeft zich met name
in het Oude Testament tot Zijn Volk gericht, zoals een vader zijn kind
aanspreekt. En daarbij heeft Hij zich aangepast aan het bevattingsvermogen
van Zijn profeten. Daarbij heeft Hij Zich bediend van stijlmiddelen,
metaforen, die aansloten bij de leefwereld van het oude Israël,
en die dus onder geen beding letterlijk moeten worden genomen, omdat
ze zo niet waren bedoeld. Ook de profeten zouden zich op hun beurt welbewust
hebben gevoegd ad captum vulgi. Dit principe was afkomstig uit de klassieke
retorische traditie: iedere spreker dient zich aan te passen aan zijn
gehoor, en via Augustinus en Calvijn had het zijn weg gevonden naar
talloze volstrekt orthodoxe katholieke en protestantse theologen. Voor
Calvijn was de menswording van God in Christus de ultieme accommodatie
van God aan Zijn Schepping. (32)
Dit exegetisch
beginsel bleek zich echter uitstekend te lenen voor de formulering van
allerlei - op zijn minst: ironische - commentaren over de werkelijke
bedoeling van duistere passages in de Schrift. Over de storm die volgens
Spinoza opstak, toen Mozes zijn volk door de Rode Zee voerde - waardoor
de uittocht uit Egypte werd gereduceerd tot een meteorologische fenomeen,
over de rijke fantasie van de profeten en meer in het algemeen over
de natuurlijke overdrijving en het wel erg bloemrijke taalgebruik van
de oude Israelieten. Het accommodatie-beginsel zette, met andere woorden,
de deur wagenwijd open voor de ontmanteling van het bijbels gezag als
zodanig. Telkens weer blijken Spinoza's radicale volgelingen het aan
te grijpen met de kennelijke bedoeling de autoriteit van Gods Woord
te ondermijnen. Johannes Duijkerius maakte het wel heel bont. Volgens
hem moest de succesvolle afloop van de uittocht uit Egypte in werkelijkheid
worden toegeschreven aan Mozes' maritieme expertise. Mozes was namelijk
'swabber' geweest, scheepsjongen, en wist dus alles van eb en vloed.
De Farao zou daar geen kaas van hebben gegeten, maar was toch zo dom
Mozes te achtervolgen door 'de roode baaren', met alle gevolgen van
dien. Duijkerius had er voor de aardigheid een versje op geschreven:
'Mozes
was een slimme vent,
Die had
lange jaren,
Zoo een
yder was bekent,
Veur swabber
t'zee gevaren:
Hy wist
van 't Y, van Eb en Vloed;
Maar Faro,
dien lompen bloed,
Wist van
't ien nog 't aar,
Daarom
most hy daar
Al zijn
goed
En zyn
bloed,
En 't arm
leven laten.
Zoo veul
kan 't swabbre baten.' (33)
Spinoza's
eerste critici hadden er al volkomen terecht op gewezen dat elk beroep
op accommodatie binnen een spinozistische context uit den boze was en
wel subversief moest zijn, omdat wie de realiteit van het bovennatuurlijk
ontkent, geen plaats heeft voor welke vorm van goddelijke of profetische
accommodatio dan ook. (34)
Het radicale
cartesianisme van Meyer en Walten en het polemisch spinozisme van Koerbagh
en Duijkerius heeft ongetwijfeld zijn bewonderaars gehad. Zo zijn bijvoorbeeld
spinozistische sporen aangetroffen in het werk van de zonderlinge classicus
en pornograaf Adriaan Beverland, die vlak na de verschijning van Spinoza's
Opera Posthuma met een ronduit scabreuze analyse voor de dag kwam van
de Zondeval, gebaseerd op wat wel een 'spinozistich erotisme' is genoemd.
En ook met Beverland liep het niet goed af. Hij week uit naar Engeland,
stierf daar berooid, waarschijnlijk niet geheel compos mentis. (35)
Gelet op de consequenties die verbonden waren aan het publiceren van
spinozistische denkbeelden, lijkt het alleszins gerechtvaardigd om de
gedrukte teksten van Meyer, Koerbagh, Duijkerius, Walten en Beverland
als niet meer op te vatten dan een aanwijzing van Spinoza's populariteit
onder Nederlandse vrijdenkers uit de vroege Verlichting. Ik zou bijna
zeggen, als niet meer dan het topje van de ijsberg. Dat het officieel
verboden Tractatus theologico-politicus binnen enkele jaren tien herdrukken
beleefde, wijst in dezelfde richting. Dat Nederlandse vrijdenkers uit
de vroege Verlichting hun sympathieën dikwijls verborgen hielden,
ligt nogal voor de hand. Ook de zogenaamd zo tolerante overheid van
de Nederlandse Republiek kon hard optreden wanneer dat gewenst leek.
En kennelijk achtte zij het nodig een dam op te werpen tegen de verspreiding
van filosofisch radicalisme. Sommige sporen van libertijns spinozisme
vind je dan ook in ongepubliceerde bronnen. Zo is onlangs door archief-onderzoek
een zekere Anthony van Dalen uit Den Haag getraceerd die, als we de
notulen van de Haagse kerkeraad mogen geloven, in besloten kring strikt
spinozistische stellingen verdedigde. (36) Bij
de bestudering van de équippe die Spinoza's Opera Posthuma drukgereed
heeft gemaakt, zijn eveneens tot voor kort volledig onbekende 'spinozisten'
aangetroffen, zoals Georg Hermann Schuller en Pieter van Gent, wier
naam alleen bekend was. (37)
Toen ik
het eerder had over zeventiende-eeuws christelijk spinozisme, zagen
we dat zowel collegianten als calvinisten in de ban van Spinoza's filosofie
zijn geraakt, maar dat zowel Balling als Van Leenhoff in eigen kring
de uitzondering bleven. Dat maakt het er niet eenvoudiger op dit religieus
geïnspreerd spinozisme te duiden. Dat probleem speelt een minder
grote rol bij de beoordeling van Koerbagh en de zijnen. Over hun gemeenschappelijke,
agressieve bijbelkritiek hebben we het al gehad. Maar er was meer wat
deze libertijnen bond. Zo was het in deze kringen kennelijk bon ton
geworden om - overigens goed-spinozistisch - de draak te steken met
het geloof in een creatio ex nihilo, een schepping uit het niets. Meyer
maakte zich al vrolijk over de pogingen van theologen en filosofen de
goddelijke scheppingsakt inzichtelijk te maken, net als Koerbagh, en
ook Duijkerius maakt veel werk van de principiële onmogelijkheid
van de creatio ex nihilo. Net als trouwens Van Dalen en Schuller, ook
al stelden zij, voorzover bekend, hun geloof in de eeuwigheid van de
wereld niet op schrift. (38)
Een gezamenlijk
intellectueel 'profiel' hebben deze vrijdenkers dus wel. Dat is het
probleem niet. Lastig is vooral de beoordeling van het achttiende-eeuwse
Nachleben van deze kring. Vertegenwoordigden zij, met andere woorden,
zoiets als een libertijnse traditie, of is het in de achttiende eeuw
afgelopen met dit spinozisme à la Koerbagh? Van oudsher heet
de Nederlandse Verlichting zeer gematigd te zijn geweest. Dat tamme
karakter van de 'Lumières hollandaises' is onder andere toegeschreven
aan het ongehoorde succes van de zogenaamde fysico-theologie van Bernard
Nieuwentijt, die in het begin van de achttiende eeuw het oude argument
nieuw leven inblaast, dat het kritisch onderzoek van de natuur vooral
de majesteit blootlegt van Gods voorzienig bestuur. De zogenaamde 'proefondervindelijke
wijsbegeerte' die het cartesianisme voorgoed verving door de natuurfilosofie
van Newton zou evenmin een vruchtbare bodem hebben geboden voor radicale
kritiek op godsdienst en maatschappij. (39)
Waar, zo
kun je je inderdaad afvragen, zijn de Nederlandse Voltaires en La Mettries,
laat staan de Nederlandse D'Holbachs? Wie riep hier 'Ecrasez l'infâme'?
Was er soms geen behoefte aan die polemiek? Had de Republiek al haar
kritisch kruit verschoten in de zeventiende eeuw? Had Nieuwentijts fysico-theologie
inderdaad de angel getrokken uit het conflict tussen geloof en rede
dat in Frankrijk in alle hevigheid voortwoedde? Was de Republiek in
de eerste helft van de achttiende eeuw werkelijk niet meer dan de 'print-shop'
van Verlicht Europa? (40) Want in het begin van
de achttiende eeuw ontstond wel in Den Haag, maar ook in Rotterdam en
in Amsterdam een grotendeels door ontwortelde hugenoten gedragen literaire
industrie, die de produktie ter hand nam van een tot dat moment ongekend
breed libertijns offensief. Ik noemde net al het in Den Haag gepubliceerde
Traité des trois imposteurs. Maar ook Engelse vrijdenkers als
John Toland en Anthony Collins, de Italiaanse graaf Radicati en de Franse
graaf Boulainviller zien hier in Holland hun werk in druk verschijnen.
Die traditie zou tot ver in de achttiende eeuw stand houden: Voltaire,
La Mettrie, Diderot en Rousseau publiceren zonder uitzondering bij voorkeur
in Holland. Een paar jaar geleden is door de Amerikaanse historica Margaret
Jacob opnieuw de vraag aan de orde gesteld naar de Nederlandse betrokkenheid
bij het zo beruchte uitgeverswezen in de Republiek. Zij heeft bij verschillende
gelegenheden geprobeerd het achtiende-eeuwse voortbestaan van een radicale
Nederlandse Verlichting aan te tonen. (41) Zij
meent een vitale traditie van radicale kritiek op godsdienst en maatschappij
in kaart te hebben gebracht, die haar wortels vond in het zeventiende-eeuwse
spinozisme en die - goeddeels in het verborgene - tot in de negentiende
eeuw bleef vóórtleven. Een traditie die zich niet kon
vinden in het compromis van de fysico-theologie en de proefondervindelijke
wijsbegeerte en die zelfs een institutionele organisatie zou heben gekregen
in de eerste vrijmetselaarsloges van Den Haag en Rotterdam.
Maar het
werk van Jacob is niet onomstreden. En dan druk ik me voorzichtig uit.
Schrijven over de geschiedenis van de vrijmetselarij is vragen om moeilijkheden.
Toch heeft de hypothese van Jacob onlangs een belangrijke nieuwe impuls
gekregen, toen een Italiaanse filosofe, Silvia Berti, een aantal studies
publiceerde waarin zij pretendeert de identiteit te hebben onthuld van
de auteur van het Traité des trois imposteurs. Zoals ik al zei:
dit atheïstisch en materialistisch tractaat, met een flinke dosis
Spinoza, werd voor het eerst gedrukt in 1719, in Den Haag. Zoals alle
clandestiene manuscripten circuleerde het anoniem, en er is al heel
wat afgespeculeerd over de vraag wie de auteur was van dit werk. Silvia
Berti is van oordeel dat dit geschrift uit de pen is gevloeid van een
zekere Jan Vroese, een diplomaat uit een Rotterdams regentengeslacht
met uitstekende contacten in het Hollandse hugenotenmilieu. Direct bewijs
voor deze stelling heeft Berti niet. Zij baseert zich op uitlatingen
van latere achttiende-eeuwers en voorlopig is het laatste woord over
deze kwestie nog niet gezegd. (42) Maar zoveel
is wel duidelijk, dat Spinoza in de zeventiende-eeuwse Republiek veel
meer bewonderaars moet hebben gehad dan bijvoorbeeld Bayle voor mogelijk
hield, en dat het inmiddels zeer wel voorstelbaar is geworden dat dit
cruciale document uit de radicale Verlichting van Hollandse origine
is.
Over hoeveel
Nederlandse esprits forts rond 1700 we het dan hebben, valt niets met
zekerheid te zeggen. Doordat veel elementen uit Spinoza's filosofie
ook door cartesianen werden verdedigd - Spinoza was in veel opzichten
uiteraard zelf een leerling van Descartes - hebben sommige onderzoekers
de verleiding niet kunnen weerstaan om allerlei laat-zeventiende eeuwse
cartesianen als 'heimelijke' spinozisten te ontmaskeren. Dat is bijvoorbeeld
gebeurd met Leidse hoogleraren als Burchard de Volder en Herman Boerhaave,
maar erg overtuigend zijn die pogingen niet. (43)
Verder moeten we ons, vrees ik, geen al te verheven voorstelling maken
van het niveau van dit laat-zeventiende en vroeg-achttiende eeuwse spinozisme.
Waar het Nederlands cartesianisme in figuren als Geulincx en Johannes
de Raey werkelijk oorspronkelijke filosofen heeft voortgebracht, lijkt
het Nederlands spinozisme filosofisch nauwelijks creatief te zijn geweest.
Maar uit wat we nu weten van Spinoza's radicale volgelingen kunnen we
wel een redelijk coherente profielschets afleiden. Er zit, met andere
woorden, systeem in deze 'traditie'. Over dat 'systeem' nog één
laatste opmerking.
Een van
de punten van kritiek op Silvia Berti's potentieel formidabele bevestiging
van Margaret Jacob's hypothese omtrent het voortbestaan van een spinozistische
vrijdenkerstraditie tot ver in de achttiende eeuw betreft de vele Hobbes-citaten
uit het Traité des trois imposteurs. Hoe kan een spinozist van
Nederlandse komaf zich bediend hebben van de Leviathan, waarin de absolute
souvereiniteit van de vorst wordt bepleit? Spinozisten zijn toch republikeinen?
Volgens sommige critici van Berti kàn een man met het profiel
van Vroese niet óók een bewonderaar van Hobbes zijn geweest.
(44) Die kritiek ziet een wezenlijk element van
het Nederlands spinozisme over het hoofd, een element dat we al aantreffen
bij Koerbagh, want al in de Bloem-Hof, uit 1668, stuiten we ook op hobbesiaanse
elementen. Net als natuurlijk in Spinoza's eigen Tractatus theologico-politicus.
Sterker nog: de man die in 1667 de Nederlandse vertaling van Hobbes'
Leviathan publiceerde, Abraham van Berkel, was een van Koerbagh's beste
vrienden en lid van die Amsterdamse 'kring' van Spinoza. (45)
Met name gedurende de jaren zestig van de zeventiende eeuw, ten tijde
van het stadhouderloze bewind, wanneer de Republiek 'republikeinser'
wordt dan ze ooit was geweest, wordt Hobbes voortdurend aangesproken
door Nederlandse cartesianen. Denk aan Lambertus van Velthuysen, Franciscus
van den Enden, Pieter de la Court: republikeinen, die op een heel eigen
manier Hobbes lezen. Zíj leren van Hobbes niet hoe de rechten
van de vorst moeten worden verdedigd; nee, zíj leren van Hobbes
hoe de ondeelbaarheid van de politieke souvereiniteit als zodanig kan
worden beargumenteerd, en díe souvereiniteit lag in de Republiek
bij de Staten en moest worden verdedigd tegen de aanhangers van het
Huis van Oranje. (46) Hoewel na het verschijnen
van de TTP en na de val van het bewind van De Witt dit 'cartesiaans'
republikanisme aan actualiteit lijkt in te boeten, maakt het feit dat
het beruchtste clandestiene manuscript van de Europese vroege Verlichting
wemelt van de Hobbes-citaten, het allerminst onwaarschijnlijk dat het
afkomstig is van een Nederlandse spinozist.
Maar ook
wanneer Vroese niet voor deze tekst verantwoordelijk was, zijn er voldoende
aanwijzingen voorhanden om vraagtekens te zetten bij het oude beeld
van de vroege Nederlandse Verlichting als het o zo brave, maar ook een
beetje achterlijke neefje van met name de Franse Verlichting. Per slot
van rekening is het niet zo duidelijk wat de grote hoeveelheid zeventiende-eeuwse
weerleggingen van het spinozisme nu precies bewijst. Kennelijk werd
in brede kring de bestrijding van Spinoza wel degelijk als een urgente
kwestie ervaren. Hetzelfde geldt voor de achttiende-eeuwse populariteit
van Nieuwentijt. Waarom moest zo veel energie worden gestoken - niet
alleen door Nieuwentijt, maar door tientallen achttiende-eeuwers, allen
druk in de weer met hun eigen 'sprinkhanen-' en 'sneeuwvlokkentheologie'
(47) - in een zo aftands bewijs als het argument
from design, wanneer het geloof in een voorzienige God die Zijn schepping
liefdevol bestiert, niet ook werkelijk door tijdgenoten in twijfel werd
getrokken?
Noten:
1. Françoise
Charles-Daubert & Piere-François Moreau (red.): Pierre Bayle,
Ecrits sur Spinoza (Parijs 1983), Leszek Kolakowski, 'Piere Bayle, critique
de la métaphysique spinoziste de la substance', in: Piere Bayle,
le philosophe de Rotterdam (Parijs 1959), p. 66-80; Geneviève
Brykman, 'La "Réfutation" de Spinoza dans la Dictionnaire
de Bayle', in: Olivier Bloch (red.), Spinoza au XVIIIe siècle
(Parijs 1990), p. 17-28. Voor Bayle's rol in het werk van de 'philosophes'
zie Pierre Rétat, Le Dictionnaire de Bayle et la lutte philosophique
au XVIIIe siècle (Parijs 1979).
2. Manfred
Walther, 'Spinozismus ille Spinoza oder Wie Spinoza zum "Klassiker"
wurde. Zur Etikettierungs-, Rezeptions-, und Wirkungsgeschichte Spinozas
im europäischen Vergleich', in: Helmut Reinalter (red.), Beobachter
und Lebenswelt. Studien zur Nataur-, Geistes-, und Sozialwissenschaft
(Thaur 1996) p. 183-238; Manfred Walther (red.), Spinoza und der deutsche
Idealismus (Würzburg 1992).
3.René
Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié
du XVIIe siècle, 2 vols. (Parijs 1943); J.S. Spink, French Free-Thought
from Gassendi to Voltaire (Londen 1960); Adam Antoine, Les Libertins
au XVIIe siècle (Parijs 1964).
4. Ira
O. Wade, The Clandestine Organisation and Diffusion of Philosophic Ideas
in France from 1700 to 1750 (Princeton 1938); Olivier Bloch (red.),
Le Matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature
clandestine (Parijs 1982); Guido Canziani (red.), Filosofia e religione
nella letteratura clandestina (Milaan 1994); Miguel Benítez,
La Façe cachée des Lumières. Recherches sur les
manuscrits clandestins de l'âge classique (Parijs/Oxford 1996);
Antony McKenna, 'Les manuscrits clandestins philosophiques à
l'âge classique: bilan et perspectives', in: XVIIe siècle
192 (1996), p. 525-535.
5.Paul
Vernière, Spinoza et la pensée française avant
la Révolution (Parijs 1982, oorspr. 1954); Olivier Bloch (red.),
Spinoza au XVIIIe siècle; Pierre-François Moreau, 'Rezeption
und Transformation des Spinozismus in der franzözischen Aufklärung',
in: Hanna Delf e.a. (red.), Spinoza in der europäischen Geistesgeschichte
(Berlijn 1994) p. 96-105; Antony McKenna, 'Spinoza in Clandestine Manuscripts:
A Bibliographical Survey of Recent Research', in: Wiep van Bunge &
Wim Klever (red.), Disguised and Overt Spinozism around 1700 (Leiden
1996) p. 304-320.
6. Silvia
Berti (red.), Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del signor
Benedetto de Spinoza (Turijn 1994).
7. Silvia
Berti, 'The First Edition of the Traité des trois imposteurs
and its Debt to Spinoza', in: Michael Hunter & David Wootton (red.),
Atheism from the Reformation to the Enlightenment (Oxford 1992) p. 188-220.
8. Zie
o.a. Konrad Cramer e.a. (red.), Spinozas Ethik und ihre frühe Wirkung
(Wolfenbüttel 1981); Karlfried Gründer & Wilhelm Schmidt-Biggemann
(red.), Spinoza in der Frühzeit seiner religiösen Wirkung
(Heidelberg 1984); Paolo Cristofolini (red.), L'Hérésie
spinoziste. La discussion sur le Tractatus theologico-politicus, 1670-1677,
et la réception immédiate du spinozisme (Amsterdam/Maarssen
1995).
9. Vgl.
de bespreking door Ferdinand Sassen van J.G. van der Bend, Het spinozisme
van Dr. J.D. Bierens de Haan (Groningen 1970) in: Algemeen Nederlands
Tijdschrift voor Wijsbegeerte 63 (1971), p. 281-282; Guido van Suchtelen,
'Le spinozisme de Jan van Vloten ou: le romantisme d'un penseur naturaliste',
in: Pierre-François Moreau (red.), Spinoza entre lumières
et romantisme (Fontenay-aux-Roses 1985) p. 339-345; Wiep van Bunge,
'Johannes van Vloten et le "premier" spinozisme néerlandais
au XIXe siècle', in: Pierre-François Moreau & André
Tosel (red.), Spinoza au XIXe siècle (nog te verschijnen).
10. Leszek
Kolakowski, Chrétiens sans Eglise. La conscience religieuse et
le lien confessionnel au XVIIe siècle (Parijs 1988, oorspr. 1964).
11. J.C.
van Slee, De Rijnsburger collegianten (Utrecht 1980, oorspr. 1895);
Andrew C. Fix, Prophecy and Reason. The Dutch Collegiants in the Early
Enlightenment (Princeton 1991).
12. Piet
Steenbakkers, Spinoza's Ethica from Manuscript to Print Studies on Text,
Form, and Related Topics (Assen 1994) p. 5-70.
13. F.
Akkerman & H.G. Hubbeling, 'The Preface to Spinoza's Posthumous
Works 1677, and its Author Jarig Jelles (c. 1619/1620-1683)', in: Lias
6 (1979), p. 103-173.
14. K.O.
Meinsma, Spinoza en zijn kring (Utrecht 1980, oorspr. 1896). De eerste,
overigens niet bijzonder geslaagde, poging Meinsma's schildering van
de 'kring' te retoucheren, werd ondernomen door Madeleine Francès:
Spinoza dans les pays Néerlandais de la seconde moitié
du XVIIe siècle (Parijs 1937).
15. Wiep
van Bunge, 'Spinoza en zijn critici over de autonomie van het attribuut',
in: Mededelingen 72 vanwege het Spinozahuis (1995).
16. Wim
Klever, 'De spinozistische prediking van Pieter Balling', in: Doopsgezinde
Bijdragen N.R. 14 (1988), p. 55-85. Klever heeft veel van zijn onderzoek
naar de kring van Spinoza bijeengebracht in Mannen rond Spinoza. Presentatie
van een emanciperende generatie (Hilversum 1997). Zie voor Balling ook
Clasina Manusov, 'Spinoza en de erfenis van Jacob Boehme', in: Mededelingen
51 vanwege het Spinozahuis (1987).
17. Wiep
van Bunge, Johannes Bredenburg (1643-1691). Een Rotterdamse collegiant
in de ban van Spinoza (Rotterdam 1990).
18. De
meest volledige verzameling contemporaine berichten is nog steeds: J.
Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinozas in Quellenschriften, Urkunden
und nichtamtlichen Nachrichten (Leipzig 1899). Manfred Walther bereidt
een heruitgave van dit boek voor, aangevuld met de resultaten van later
onderzoek.
19. Jonathan
Israel, 'The Banning of Spinoza's Works in the Dutch Republic (1670-1678)',
in: Van Bunge & Klever (red.), Disguised and Overt Spinozism around
1700, p. 3-14.
20. De
eerste systematische studie was afkomstig van Johannes Severijn: Spinoza
en de gereformeerde theologie van zijn tijd (Utrecht 1919).
21. Zie
ook Michiel Wielema, 'Spinoza in Zeeland: The Growth and Suppresion
of "Popular Spinozism" (c. 1700-1720)', in: Van Bunge &
Klever (red.), Disguised and Overt Spinozism around 1700, p. 103-115.
22. Zie
ook A.C. Fix, 'Willem Deurhoff (1650-1717): Merchant and Philosopher',
in: Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland 1 (1990), p. 153-164;
Henri Krop, 'Radical Cartesianism in Holland: Spinoza and Deurhoff',
in: Van Bunge & Klever (red.), Disguised and Overt Spinozism around
1700, p. 55-81.
23. Wiep
van Bunge (red.): Balthasar Bekker, Die bezauberte Welt (1693), 2 vols.
(Stuttgart-Bad Cannstatt 1997). Zie ook Meindert Evers, 'Die Orakel
von Antonius van Dale (1638-1708): eine Streitschrift', in: Lias 8 (1981),
p. 225-267; Margaret C. Jacob, 'The Crisis of the European Mind: Hazard
Revisited', in: Phyllis Mack & Margaret C. Jacob (red.), Politics
and Culture in Early Modern Europe (Cambridge 1987) p. 251-271.
24. Michael
Heyd, 'Be Sober and Reasonable'. The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth
and Early Eighteenth Centuries (Leiden 1995).
25. Zie
onder andere Wim Klever, 'Spinoza and Van den Enden in Borch's Diary
in 1661 and 1662', in: Studia Spinozana 5 (1989), p. 311-325.
26. Roberto
Bordoli, Ragione e scrittura tra Descartes e Spinoza. Saggio sulla Philosophia
S. Scripturae Interpres di Lodewijk Meyer e sulla sua recezione (Milaan
1997).
27. Ernst
Bizer, 'Die reformierte Orthodoxie und der Cartesianismus', in: Zeitschrift
für Theologie und Kirche 55 (1958), p. 306-372; Paul Dibon, 'Scepticisme
et orthodoxie reformée dans la Hollande du Siècle d'Or',
in: Richard H. Popkin & Charles B. Schmitt (red.), Scepticism from
the Renaissance to the Enlightenment (Wolfenbüttel 1987), p. 55-81;
Theo Verbeek, De vrijheid van de filosofie. Reflecties over een cartesiaans
thema (Utrecht 1994).
28. Zie
onder andere Meinsma, Spinoza en zijn kring, p. 293-327; Hubert Vandenbossche,
Spinozisme en kritiek bij Koerbagh (Brussel z.j.), Gerrit H. Jongeneelen,
'An Unknown Pamphlet of Adriaan Koerbagh', Studia Spinozana 3 (1987),
p. 405-415.
29. Zie
overigens Roberto Bordoli, 'Account of a Curious Traveller on the Libertijnen
Milieu of Amsterdam', in: Studia Spinozana 10 (1994), p. 175-182.
30. Gerardine
Maréchal (red.): Johannes Duijkerius, Het leven van Philopater
en Vervolg van 't leven van Philopater (Amsterdam 1991).
31. Wiep
van Bunge, 'Eric Walten (1663-1697): An Early Enlightenment Radical
in the Dutch Republic', in: Van Bunge & Klever (red.), Disguised
and Overt Spinozism around 1700, p. 41-54.
32. Ford
Lewis Battles, 'God was Accomodating Himself to Human Capacity', in:
Interpretation 31 (1977), p. 19-38.
33. Maréchal
(red.): Duijkerius, Het leven van Philopater, p. 159-160.
34. Wiep
van Bunge, 'On the Early Dutch Reception of the Tractatus theologico-politicus',
in: Studia Spinozana 5 (1989), p. 225-251 en 'Balthasar Bekkers Cartesian
Hermeneutics and the Challenge of Spinozism', in: The British Journal
for the History of Philosophy 1 (1993), p. 55-79.
35. E.J.
Dingwall, 'Hadrian Beverland, Lord of Zeeland', Very Peculiar People.
Portrait Studies in the Queer, the Abnormal, and the Uncanny (Londen
1950) p. 145-177; W. Elias, 'Het spinozistisch erotisme van Adriaan
Beverland', in: Tijdschrift voor de studie van de Verlichting 2 (1974),
p. 288-320; R. de Smet, Hadrianus Beverlandus (1650-1716). Non unus
e multis peccator (Brussel 1988).
36. Michiel
Wielema, 'Een onbekende aanhanger van Spinoza: Anthony van Dalen (1644-na
1690)', in: Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland 4 (1993),
p. 23-40.
37. Steenbakkers,
Spinoza's Ethica from Manuscript to Print, p. 35-63. Zie ook Rienk Vermij,
'Le spinozisme en Hollande: le cercle de Tschirnhaus', in: Cahiers Spinoza
6 (1991), p. 145-168.
38. Wiep
van Bunge, 'Les origines et la signification de la Traduction française
de la prétendue démonstration mathématique de Jean
Bredenbourg', in: Antony McKenna & Alain Mothu (red.), La Philosophie
clandestine à l'Age classique (Oxford 1997).
39. Zie
onder andere J. Bots, Tussen Descartes en Darwin. Geloof en natuurwetenschap
in de achttiende eeuw in Nederland (Assen 1970), P.J. Buijnsters, 'Les
Lumières hollandaises', in: Studies on Voltaire and the Eighteenth
Century 87 (1972), p. 197-215, Hans Bots & Jan de Vet, 'Les Provinces-Unies
et les lumières', in: Dix-Huitième Siècle 10 (1978),
p. 101-122, Rienk H. Vermij, Secularisering en natuurwetenschap in de
zeventiende en achttiende eeuw: Bernard Nieuwentijt (Amsterdam 1991).
40. C.
Berkvens -Stevelinck e.a. (red.), Le Magasin de l'Univers. The Dutch
Republic as the Centre of the European Book Trade (Leiden 1992). Voor
Jan Rieuwertsz., Spinoza's uitgever, zie Piet Visser, '"Blasphemous
and Pernicious": the Role of Printers and Booksellers in the Spread
of Dissident Religious Ideas in the Second Half of the Seventeenth Century',
in: Quaerendo 26 (1996), p. 303-326.
41. Margaret
C. Jacob, The Radical Enlightenment. Pantheists, Freemasons and Republicans
(Londen 1981), Living the Enlightenment. Freemasonry and Politics in
Early Modern Europe (New York 1991) en 'Radicalism in the Dutch Republic',
in: Margaret C. Jacob & Wijnand W. Mijnhardt (red.), The Dutch Republic
in the Eighteenth Century. Decline, Enlightenment and Revoltion (Ithaca/Londen
1992) p. 124-148.
42. Zie
noten 6 en 7 en ten slotte: Silvia Berti e.a. (red.), Heterodoxy, Spinozism,
and Free-Thought in Early-Eighteenth-Century Europe (Dordrecht 1996).
43. Wim
Klever, 'Burchard de Volder (1643-1709). A Crypto Spinozist on a Leiden
Cathedra', in: Lias 15 (1988), p. 191-241 en 'Herman Boerhaave (1668-1738)
oder Spinozismus als rein mechanische Wissenschaft des Menschen', in:
Delf e.a. (red.), Spinoza in der europäischen Geistesgeschichte,
p. 75-96.
44. Bertram
Eugen Schwarzbach & A.W. Faibairn, 'History and Structure of our
Traité des trois imposteurs', in: Berti e.a. (red.), Heterodoxy,
Spinozism, and Free-Thought, p. 75-129.
45. Cornelis
W. Schoneveld, Intertraffic of the Mind. Studies in Seventeenth-Century
Anglo-Dutch Relations (Leiden 1983) p. 1-28.
46. E.H.
Kossmann, Politieke theorie in het zeventiende-eeuwse Nederland (Amsterdam
1960), Eco O.G. Haitsma Mulier, The Myth of Venice and Dutch Republican
Thought in the Seventeenth Century (Assen 1980), Hans W. Blom, Morality
and Causality in Politics. The Rise of Naturalism in Dutch Seventeenth-Century
Political Thought (z.p. 1994).
47.Ronald
van Raak, 'De sneeuwtheologie van Jan Engelman. Een poging tot newtoniaanse
wijsbegeerte', in: Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland 7 (1996),
p. 99-115.