Spinozistische vrijdenkers in de Republiek door Wiep van Bunge (1998)
Republiek der Nederlanden: teksten | bron en auteursrechten
Aan het eind van de zeventiende eeuw, om precies te zijn in 1696, en om nog preciezer te zijn op 24 oktober 1696, verscheen in Rotterdam de Dictionnaire historique et critique van Pierre Bayle. In de achttiende eeuw zou dit ‘woordenboek’ uitgroeien tot een van de invloedrijkste teksten van de Europese Verlichting, een vademecum voor de philosophes, hèt model voor de Encyclopédie. Het langste artikel uit de Dictionnaire gaat over Spinoza, die twintig jaar eerder was overleden in Den Haag. Bayle prijst het leven van de filosoof, maar verafschuwt zijn leer. Hij noemt hem de eerste systematische atheïst uit de geschiedenis en doet zijn best aan te tonen hoe absurd het spinozisme is. Over dit artikel uit de Dictionnaire is altijd veel te doen geweest. (1) Hedendaagse Spinoza-specialisten citeren het graag als een voorbeeld van zeventiende-eeuws onbegrip voor het spinozisme. Bayle, zo heet het dan, moest Spinoza wel bestrijden, want hij begréép hem niet. Niemand in de zeventiende eeuw begreep Spinoza, die daardoor als vanzelf een filosofische Einzelgänger bleef. Pas in de Duitse Romantiek werd Spinoza herontdekt, en zonder Hegel zou Spinoza een volstrekt obscure figuur zijn gebléven. Het is niet verwonderlijk dat het vooral Duitse geleerden zijn, die deze voorstelling van zaken propageren. (2)
Het zal evenmin als een verrassing komen dat de juistheid van dit beeld het eerst in twijfel is getrokken door Franse historici. Zij konden zonder veel moeite wijzen op een lange traditie van materialistisch spinozisme, die kon aanknopen bij de oudere school van de zogenaamde Libertinage érudit (3) en die zijn scherpste vorm kreeg in een aantal zogenaamde ‘clandestiene manuscripten’ uit de eerste helft van de achttiende eeuw. (4) De radicale vleugel van de Franse Verlichting, die in de tweede helft van de achttiende eeuw onder aanvoering van D’Holbach een frontale aanval opent op heel het geopenbaarde Christendom èn op het droit divin van het Franse koningshuis – die radicale Verlichting bevat inderdaad op zijn minst spinozistische elementen. (5) Zo is het bekendste clandestiene manuscript uit de vroege Verlichting het vermoedelijk rond 1700 samengestelde L’Esprit de Spinoza, dat ook wel als het Traité des trois imposteurs de geschiedenis is ingegaan. (6) Gedurende de achttiende eeuw moeten vele tientallen handgeschreven kopieën van deze tekst hebben gecirculeerd. In 1719 werd het ook uitgegeven, in Den Haag, maar van deze editie is slechts een handvol exemplaren bekend. Het grootste deel van de oplage moet al in een zeer vroeg stadium zijn vernietigd. Het gaat hier dan ook om explosief materiaal. We hebben het over een buitengewoon subversief geschrift, materialistisch, atheïstisch van strekking, waarin – en daar gaat het hier om – hele pagina’s uit Spinoza’s Ethica, meer in het bijzonder uit het aanhangsel van Ethica I, letterlijk zijn gekopieerd. (7)
Nu kun je wel, zoals veel Spinoza-specialisten doorgaans doen, volhouden dat je hier helemaal niet van ‘authentiek’ spinozisme kunt spreken – want Spinoza was geen materialist, en ‘dronken van God’, zoals Duitse romantici zeiden – toch werd in dit Franse milieu van radicale vrijdenkers Spinoza als een voorganger en een bron van inspiratie ervaren. In een tijd waarin verder niemand z’n vingers aan zijn nalatenschap wilde branden, droegen zij het spinozisme als een geuzennaam. En hoewel deze vroeg-achttiende eeuwse lectuur van Spinoza inderdaad op zijn minst onvolledig is, is daarmee het gelijk van de vroeg-negentiende eeuwse interpretatie van het spinozisme niet bewezen. Door heel de receptiegeschiedenis van het spinozisme heen hebben scherp onderscheiden ‘naturalistische’ en ‘idealistische’ interpretaties geconcurreerd, en wie vandaag de dag zijn voorkeur uitspreekt voor een van die twee, zegt hoofdzakelijk iets over zijn eigen lezing van Spinoza. Vanuit historisch perspectief lijkt het vruchtbaarder deze fundamentele dubbelzinnigheid van Spinoza’s nalatenschap onder ogen te zien als een gegeven. Een gegeven dat zich filosofisch heel wel laat verstaan, gelet op de dubbelzinnigheid die Spinoza zelf introduceert, waar hij schrijft over het geheel van de werkelijkheid als Deus sive Natura. Als God ofwel de Natuur. Welbeschouwd viel het alleen maar te verwachten dat een filosoof die God en Natuur identificeert zowel mystici zou aanspreken als libertijnen.
Ook in het zeventiende-eeuwse Nederland, zie je dat – al tijdens Spinoza’s leven – gebeuren. Ook hier vind je sporen van religieus èn libertijns spinozisme. Nu heeft men lang gedacht dat Spinoza zich aanvankelijk nauwelijks op aanhang kon verheugen. Bayle schreef iets dergelijks. In tegenstelling tot veel andere vroege critici van Spinoza was Bayle van oordeel dat van Spinoza geen grote dreiging uitging, omdat hij geen volgelingen had. Hij zou geen school hebben gemaakt. Bovendien kon Bayle inmiddels wijzen op een aanzienlijke anti-Spinozaliteratuur, want sinds de publicatie, in 1670, van de Tractatus theologico-politicus waren talloze, dikwijls zeer gedetailleerde weerleggingen verschenen van Spinoza’s werk. (8) Zoals gezegd, lang heeft men aangenomen dat Bayle gelijk had. Pas in de tweede helft van de negentiende eeuw, zo luidde de communis opinio, zou, vooral dankzij Johannes van Vloten, zoiets als een ‘Nederlands spinozisme’ zijn ontstaan. (9) De laatste jaren stapelen de aanwijzingen zich op dat Bayle de zeventiende-eeuwse populariteit van Spinoza ernstig heeft onderschat. En dat zijn invloed in de Republiek niet beperkt bleef tot de zogenaamde ‘kring’ in Amsterdam van persooonlijke vrienden. Over wie hebben we het dan precies?
Eerst de christelijke ‘spinozisten’, dan de libertijnen. Eerst de Chrétiens sans Eglise (10), dan de esprits forts. Om te beginnen zijn daar natuurlijk Jarig Jelles, Pieter Balling en Simon Joosten de Vries, de drie doopsgezinde kooplieden uit Amsterdam die zo’n prominente rol spelen in Spinoza’s correspondentie. Als liberale doopsgezinden maakten zij deel uit van de beweging der collegianten – protestanten die elkaar troffen op zogenaamde ‘colleges’, waar men zonder tussenkomst van predikanten in alle vrijheid van gedachte kon wisselen over het geloof, de theologie en de filosofie. (11) Uit Spinoza’s briefwisseling blijkt duidelijk, hoe nauw de vriendschap was. Wanneer hij in het begin van de jaren zestig Amsterdam verlaat, bestuderen Jelles, Balling en De Vries manuscripten van de filosoof. Balling vertaalt diens inleiding op de filosofie van Descartes uit 1663, en samen met Jelles moet hij een prominente rol hebben gespeeld bij de redactie van Spinoza’s filosofische nalatenschap, de Opera Posthuma uit 1677. (12) Het voorwoord van dat boek is afkomstig van Jelles. (13)Het is wel gesuggereerd dat Spinoza na zijn verbanning, in 1656, uit de joodse gemeenschap van Amsterdam, door deze uiterst liberale protestanten de weg werd gewezen naar zijn eigen filosofie, en dat de kennismaking met deze zogenaamde ‘stiefkinderen van het Christendom’ dus van beslissende betekenis is geweest voor heel zijn filosofische ontwikkeling. (14) Maar inmiddels zijn er nog maar weinig specialisten die dat zouden willen onderschrijven.
Het belangrijkste bezwaar tegen deze hypothese is wel dat we in werkelijkheid vrijwel volledig in het duister tasten omtrent Spinoza’s vroegste ontwikkeling. In Spinoza’s biografie zijn de jaren vijftig van de zeventiende eeuw in feite een zwart gat. De eerste brief van Spinoza die we nu nog hebben, stamt uit 1661, wanneer hij al in Rijnsburg woont. Een tweede bezwaar tegen de veronderstelling dat de wortels van het spinozisme moeten worden gezocht in de Nederlandse vleugel van de Radicale Reformatie, luidt dat wij ook bijzonder slecht zijn ingelicht over de eigen denkbeelden van Jelles, Balling en De Vries. De Vries stelt in zijn briefwisseling met Spinoza een aantal intelligente vragen over een vroege versie van de Ethica, maar zelf heeft hij niets gepubliceerd. (15) Dat hebben Balling en Jelles wel gedaan, maar filosofisch zijn die teksten niet erg interessant. Van Balling hebben we een spiritualistisch tractaatje over het innerlijk licht van de rede en twee pamfletten over de organisatie van de Amsterdamse doopsgezinde gemeente (16); Jelles schreef behalve het voorwoord bij de Opera Posthuma een belijdenis. Spinoza’s doopsgezinde vrienden blijken veel gewicht te schenken aan de natuurlijke vermogens van de mens, vóór tolerantie te zijn èn van oordeel dat het spinozisme geen bedreiging vormt voor het Christendom. Nogal voor de hand liggend allemaal, weinig specifiek, niet erg informatief. Daar komt nog bij dat we op grond van de bronnen die ons nu ter beschikking staan eigenlijk tot geen andere conclusie kunnen komen dan dat Spinoza de leraar was, en zijn vrijzinnig christelijke vrienden de leerlingen. Vanaf die eerste brief, uit 1661 – Spinoza is dan nog geen dertig – is híj het die om advies wordt gevraagd. Híj legt uit, licht toe, en verheldert. Het initiatief ligt steeds bij Spinoza.
Een laatste kanttekening bij de nadruk die dikwijls is gelegd op het belang van Spinoza’s liberaal-protestantse aanhang is de volgende. Niet alleen weten we heel weinig van Balling, Jelles en De Vries, en wijst alles er op dat Spinoza hèn de weg wees in plaats van andersom, bovendien lijken zij binnen hun eigen traditie een nogal geïsoleerde plaats te hebben ingenomen. Ze waren niet bepaald representatief voor de beweging waartoe men hen doorgaans rekent. Dat blijkt uit de zogenaamde Bredenburger twisten uit de jaren tachtig van de zeventiende eeuw. Vlak na het overlijden van Spinoza en zijn vrienden uit het doopsgezinde milieu van Amsterdam, brak namelijk onder de nauw verwante Rotterdamse collegianten een wilde polemiek uit over Spinoza, die beschouwd kan worden als de eerste openbare discussie over Spinoza’s filosofie. De Rotterdamse collegiant Johannes Bredenburg werd namelijk van ‘spinozisterij’ verdacht en de vraag luidde nu of je inderdaad spinozist kon zijn èn christen tegelijk. Tientallen pamfletten gingen over en weer, heel de beweging van collegianten was in rep en roer. Talloze doopsgezinden mengden zich in het debat, zonder dat iemand verwees naar Balling, De Vries of Jelles. Dat Spinoza doopsgezinde collegianten onder zijn meest intieme vrienden had gehad, speelde in heel het debat geen enkele rol, wat op zijn minst doet vermoeden dat Balling en de zijnen nu niet bepaald prominente collegianten zijn geweest. In elk geval blijkt uit de Bredenburger twisten dat de grote meerderheid der collegianten niets van Spinoza moest hebben. (17)
Maar Spinoza’s invloed in de Republiek beperkte zich niet alleen tot die – lastige – linkervleugel van de Reformatie. Minstens zo interessant zijn de spinozistische ‘sporen’ die we aan het eind van de zeventiende en het begin van de achttiende eeuw aantreffen in calvinistische kring. Dat wil zeggen: in een aantal geschriften van dienaren en lidmaten der Nederduits hervormde kerk. Het officiële standpunt van de Nederlandse calvinisten liet aan duidelijkheid niets te wensen over. In een reeks van synodale besluiten was al tijdens Spinoza’s leven vastgesteld dat hij een uitzonderlijk gevaarlijk ‘ongodist’ was, die te vuur en te zwaard bestreden moest worden. In 1670, vlak na het verschijnen van het Tractatus theologico-politicus, repte de synode van Zuid-Holland van een boek ‘so vuyl ende godslasterlyck als men weet, dat oyt de werelt gesien heeft.’ De kringsynode van Amsterdam had het over een ‘uytsteekend godloos boek’, de kerkeraad van Den Haag sprak in 1675 van ‘de hoogelijk godvergeten opiniën van Spinosa’. (18) En toen moest de Ethica nog verschijnen.
Spinoza’s werk werd ook inderdaad door de Staten van Holland verboden, eerst in 1674, en vervolgens nog eens in 1678; en van een aantal steden weten we dat die maatregelen inderdaad effect hebben gesorteerd. In Leiden en Utrecht bijvoorbeeld, waar de voetiaanse orthodoxie sterk was vertegenwoordigd, werd Spinoza’s werk uit de handel genomen. (19) Toch bleek een aantal calvinisten niet ongevoelig voor het spinozisme. Ik denk aan de Zeeuwse predikant Pontiaan van Hattem, de Zwolse dominee Frederik van Leenhoff, en eventueel ook aan de Amsterdamse koffermaker Willem Deurhoff. (20) Alle drie kregen ze het uiteraard aan de stok met de hervormde autoriteiten, maar alledrie moeten ze – in Zeeland, Zwolle en Amsterdam – ook vrij veel volgelingen hebben gehad. Van Hattem was in Zeeland een fenomeen. (21) De polemiek rond Van Leenhoffs beroemde boek Een Hemel op aarde uit 1703 was enorm. En de Amsterdamse secte der ‘deurhovianen’ moet tot ver in de achttiende eeuw bijeenkomsten hebben belegd, waarop de duistere geschriften van hun voorman ijverig werden bestudeerd. (22) In hun teksten stuiten we meer in het bijzonder op één gemeenschappelijk element, dat we eveneens aantreffen bij de ‘spinozistische’ collegianten uit de zeventiende-eeuwse Republiek. Voorzover we namelijk Van Hattem, Van Leenhoff en Deurhoff inderdaad ‘spinozisten’ kunnen noemen, dan is dat hoofdzakelijk vanwege de spinozistische accenten van hun godsbegrip. Geen van deze auteurs onderschreef Spinoza’s identificatie van God met de Natuur. Strikt genomen zijn het dus geen spinozisten, maar alledrie gingen ze in hun nadruk op de volstrekte oneindigheid van de goddelijke substantie zó ver, dat het wel begrijpelijk is dat tijdgenoten hen voor spinozisten versleten. Net als Spinoza’s God is de God van deze calvinisten ontdaan van elk persoonlijk element. Net als de God van de Ethica is hij absoluut oneindig en almachtig, wordt hij, zou je haast zeggen, een filosofische abstractie en wordt hij, wat Pascal ‘de God van de filosofen’ had genoemd in plaats van die van Israël. Als ik me niet vergis, treffen we iets vergelijkbaars aan in het beruchte De betoverde Weereld uit 1691 van de calvinistische cartesiaan Balthasar Bekker, die beweerde het geloof in de Duivel vooral te bestrijden omdat hij een ‘monotheïst’ was. Dat wil zeggen: omdat hij niet kon geloven dat God concurrentie hoefde te dulden, bijvoorbeeld van de Satan. (23)
Een goede verklaring voor deze tendens, die je zowel onder zeventiende-eeuwse calvinisten aantreft als onder collegianten, heb ik niet. Misschien gaat het hier om een reactie op de excessen van wat tijdgenoten het ‘enthousiasme’ noemden, de overtuiging zoals die onder bijvoorbeeld quakers leefde, maar ook onder bepaalde collegianten, dat een waar geloof bezegeld wordt door onmiddellijke inspiratie van de Heilige Geest. (24) Ook ligt het voor de hand in deze populariteit van de ‘God der filosofen’ een weerspiegeling te zien van de door toedoen van het cartesianisme toegenomen status van de filosofie als zodanig. Maar dit blijven voorlopig niet meer dan suggesties. Het wordt tijd kennis te maken met een heel andere ‘school’ van Nederlandse spinozisten.
Ook deze ‘school’ vond zijn oorsprong in de Amsterdamse vriendenkring van Spinoza.
Al in het begin van de jaren zestig ging in Amsterdam het gerucht dat de gewezen Jezuiet Franciscus van den Enden die een Latijnse school hield aan de Nes, samen met een van zijn leerlingen, een afvallige Jood, aan het hoofd stond van een gezelschap van cartesiaanse ‘naturalisten’. (25) In de loop van de jaren zestig zouden die ‘naturalisten’ het ene schandaal na het andere veroorzaken. Het meeste rumoer ontstond, toen Lodewijk Meyer in 1666 zijn Philosophia S. Scripturae Interpres in het licht gaf. Tientallen woedende reacties verschenen binnen een paar jaar tijd en in 1674 werd het onder andere samen met de TTP èn met de Leviathan van Hobbes door de Staten van Holland officieel verboden. (26) Meyers boek heeft dan ook veel weg van een welbewuste provocatie van zowel de voetiaanse als de cartesiaanse orthodoxie. Vanaf het begin van de jaren vijftig namelijk hadden cartesiaanse filosofen en theologen hun best gedaan tot een compromis te komen inzake de verhouding tussen filosofie en theologie. Min of meer zoals Descartes dat zelf al had voorgesteld, had een hele successie van academische cartesianen betoogd dat filosofie in het algemeen, en het cartesianisme in het bijzonder geen bedreiging inhield voor de theologie, omdat filosofie en theologie twee totaal verschillende disciplines zouden zijn. In de praktijk bleek het cartesianisme, zoals dat op de filosofische faculteiten in de Republiek werd onderwezen, inderdaad geen gevaar op te leveren voor het curriculum van de faculteiten der godgeleerdheid. (27) En nu was daar ineens een boek waarin werd betoogd dat die boedelscheiding tussen filosofie en theologie op een misverstand berustte. En dat – de titel zegt het al – de filosofie onmisbaar is voor het juist verstaan van de Heilige Schrift, wat feitelijk neerkwam op de volstrekte diskwalificatie van zowel de autonomie als de autoriteit van de theologie. To add insult to injury, maakte Meyer tussen neus en lippen door korte metten met zulke fundamentele geloofsartikelen als de Drieëenheid en de goddelijke natuur van Jezus.
Twee jaar later was het wéér raak, toen Adriaan Koerbagh zijn Bloem-Hof publiceerde, een woordenboek, dat wemelt van de meest vrijzinnige verklaringen voor heel het hervormde vocabulair. Meyer had in zijn Interpres alleen nog maar gezinspeeld op de – op dat moment nog ongepubliceerde – filosofie van Spinoza. Ons staat, zo had hij laten weten, binnenkort een grote verrassing te wachten: de filosofie van Descartes zal binnenkort haar ultieme voltooiing vinden… Koerbagh ging veel verder, zoals bijvoorbeeld blijkt uit zijn uitleg voor het woord Ipstantie, waar we een vrij nauwkeurige weergave vinden van Spinoza’s substantie-begrip, dat pas in 1677, na het verschijnen van de Ethica, bij het grote publiek bekend zou worden. Ook zijn verklaring voor woorden als Mirakel – wonderen bestaan natuurlijk niet – en Metaphysica – buiten de Natuur ís er niets – laten er weinig twijfel over bestaan: hier was een leerling van Spinoza aan het woord. (28) De Bloem-Hof lag nauwelijks een week in de winkel of de Amsterdamse kerkeraad kwam in actie: Justitie werd gealarmeerd, een arrestatiebevel werd uitgevaardigd en Koerbagh moest zich uit de voeten maken. Toen hij een paar maanden later in de vrijplaats Culemborg werkte aan het persgereed maken van een zo mogelijk nog radicaler geschrift, Een Licht schynende in duystere plaetsen, ging het mis: de drukker gaf hem aan bij de schout, en hoewel Koerbagh er aanvankelijk in slaagde te vluchten – met een pruik op week hij uit naar Leiden – werd hij al snel in de kraag gevat. In Amsterdam wordt hij veroordeeld wegens godslastering, en in het Rasphuis gezet, waar hij nog in 1669 komt te overlijden.
Lang heeft men Meyer en Koerbagh als uitzonderlijke gevallen beschouwd, als vertegenwoordigers van een tamelijk cru spinozisme, dat in de Republiek geen navolging zou hebben gevonden. De laatste jaren beginnen steeds meer historici zich te realiseren, dat Spinoza in het laatste kwart van de zeventiende eeuw niet alleen onder Chrétiens sans Eglise school had gemaakt. (29) Zo verschenen in 1691 en ’97 de twee delen van een sleutelroman over het leven van een zekere Philopater, een theologiestudent, die zijn loopbaan begint als overtuigd voetiaan, waarna hij vervolgens coccejaan wordt, en cartesiaan, om zich in deel twee tot het spinozisme te bekeren. Dat wil zeggen, tot een uiterst polemisch spinozisme. (30) De drukker van dit boek, Aart Wolsgryn, werd net als Koerbagh achter slot en grendel gezet, maar de anoniem gebleven auteur, een zekere Johannes Duijkerius, ontsnapte de dans. Ook uit de jaren negentig van de zeventiende eeuw stamt verder een serie buitengewoon geestig pamfletten van Ericus Walten, een bohémien avant la lettre, die in Utrecht al eens was opgepakt wegens landloperij, en die zich uitgaf voor jurist, arts en predikant. Noodlottig werd hem zijn inmenging in het grote debat rond Balthasar Bekkers De betoverde Weereld. Dat Bekkers pleidooi tegen het geloof in de duivel, in hekserij en toverij op zoveel verzet stuitte binnen de hervormde kerk, was voor Walten aanleiding een aantal pamfletten in het licht te geven, waarin de hervormde synodes werden uitgemaakt voor een gekkenhuis, en waarin hij Bekkers tegenstanders uitmaakte voor Satanisten, aanbidders van de duivel. Dat had hij beter niet kunnen doen, want ook Walten werd – in 1694, in Den Haag – door Justitie van zijn bed gelicht. Eigenlijk liep het met hem nog tragischer af dan met Koerbagh, want waar Koerbagh werd veroordeeld, heeft Walten jaren in de Gevangenpoort gecrepeerd, zonder dat het tot een proces kwam. In 1697 wordt hij dood in zijn cel aangetroffen, en het heeft er alle schijn van dat hij de hand aan zich zelf heeft geslagen. (31)
Nu was Walten geen spinozist. Voorzover hij al filosofisch gesitueerd kan worden, kun je hem het best een radicale cartesiaan noemen. Maar wel blijkt uit zijn pamfletten grote sympathie voor Meyer èn hij verwijst naar Koerbagh. Meer in het bijzonder legt hij een – voor deze tijd – ontstellende vrijmoedigheid aan de dag in zijn omgang met de Bijbel. Vooral het verslag van de verhoren waaraan hij in de gevangenis werd onderworpen, spreekt boekdelen: ja, hij gaf grif toe beweerd te hebben dat Jezus de zoon was van een bastaard, een zekere Perez. (Koerbagh had in zijn Bloem-Hof opgemerkt dat niemand wist wie de vader van Jezus was) En inderdaad, koning David had syfillis, Jesaja was een dronkenlap, Job had nooit bestaan. En variërerend op het oude libertijnenthema van het godsdienstig bedrog, zou hij eveneens hebben uitgeroepen dat Jezus en Mohammed de twee grootste bedriegers waren geweest uit de geschiedenis. Kort en goed, gaf hij toe vroeger nog wel te hebben geloofd wat hij in de kerken hoorde, maar tegenwoordig luisterde hij alleen nog naar de stem van zijn eigen verstand.
Net als Spinoza maakte Walten in zijn pamfletten veel werk van het belangrijke exegetische principe van de accommodatio, van het idee dat talloze cruciale passages uit de Bijbel uitsluitend te begrijpen zijn als het resultaat van een aanpassingsproces. God, zo heette het dan, heeft zich met name in het Oude Testament tot Zijn Volk gericht, zoals een vader zijn kind aanspreekt. En daarbij heeft Hij zich aangepast aan het bevattingsvermogen van Zijn profeten. Daarbij heeft Hij Zich bediend van stijlmiddelen, metaforen, die aansloten bij de leefwereld van het oude Israël, en die dus onder geen beding letterlijk moeten worden genomen, omdat ze zo niet waren bedoeld. Ook de profeten zouden zich op hun beurt welbewust hebben gevoegd ad captum vulgi. Dit principe was afkomstig uit de klassieke retorische traditie: iedere spreker dient zich aan te passen aan zijn gehoor, en via Augustinus en Calvijn had het zijn weg gevonden naar talloze volstrekt orthodoxe katholieke en protestantse theologen. Voor Calvijn was de menswording van God in Christus de ultieme accommodatie van God aan Zijn Schepping. (32)
Dit exegetisch beginsel bleek zich echter uitstekend te lenen voor de formulering van allerlei – op zijn minst: ironische – commentaren over de werkelijke bedoeling van duistere passages in de Schrift. Over de storm die volgens Spinoza opstak, toen Mozes zijn volk door de Rode Zee voerde – waardoor de uittocht uit Egypte werd gereduceerd tot een meteorologische fenomeen, over de rijke fantasie van de profeten en meer in het algemeen over de natuurlijke overdrijving en het wel erg bloemrijke taalgebruik van de oude Israelieten. Het accommodatie-beginsel zette, met andere woorden, de deur wagenwijd open voor de ontmanteling van het bijbels gezag als zodanig. Telkens weer blijken Spinoza’s radicale volgelingen het aan te grijpen met de kennelijke bedoeling de autoriteit van Gods Woord te ondermijnen. Johannes Duijkerius maakte het wel heel bont. Volgens hem moest de succesvolle afloop van de uittocht uit Egypte in werkelijkheid worden toegeschreven aan Mozes’ maritieme expertise. Mozes was namelijk ‘swabber’ geweest, scheepsjongen, en wist dus alles van eb en vloed. De Farao zou daar geen kaas van hebben gegeten, maar was toch zo dom Mozes te achtervolgen door ‘de roode baaren’, met alle gevolgen van dien. Duijkerius had er voor de aardigheid een versje op geschreven:
‘Mozes was een slimme vent,
Die had lange jaren,
Zoo een yder was bekent,
Veur swabber t’zee gevaren:
Hy wist van ’t Y, van Eb en Vloed;
Maar Faro, dien lompen bloed,
Wist van ’t ien nog ’t aar,
Daarom most hy daar
Al zijn goed
En zyn bloed,
En ’t arm leven laten.
Zoo veul kan ’t swabbre baten.’ (33)
Spinoza’s eerste critici hadden er al volkomen terecht op gewezen dat elk beroep op accommodatie binnen een spinozistische context uit den boze was en wel subversief moest zijn, omdat wie de realiteit van het bovennatuurlijk ontkent, geen plaats heeft voor welke vorm van goddelijke of profetische accommodatio dan ook. (34)
Het radicale cartesianisme van Meyer en Walten en het polemisch spinozisme van Koerbagh en Duijkerius heeft ongetwijfeld zijn bewonderaars gehad. Zo zijn bijvoorbeeld spinozistische sporen aangetroffen in het werk van de zonderlinge classicus en pornograaf Adriaan Beverland, die vlak na de verschijning van Spinoza’s Opera Posthuma met een ronduit scabreuze analyse voor de dag kwam van de Zondeval, gebaseerd op wat wel een ‘spinozistich erotisme’ is genoemd. En ook met Beverland liep het niet goed af. Hij week uit naar Engeland, stierf daar berooid, waarschijnlijk niet geheel compos mentis. (35) Gelet op de consequenties die verbonden waren aan het publiceren van spinozistische denkbeelden, lijkt het alleszins gerechtvaardigd om de gedrukte teksten van Meyer, Koerbagh, Duijkerius, Walten en Beverland als niet meer op te vatten dan een aanwijzing van Spinoza’s populariteit onder Nederlandse vrijdenkers uit de vroege Verlichting. Ik zou bijna zeggen, als niet meer dan het topje van de ijsberg. Dat het officieel verboden Tractatus theologico-politicus binnen enkele jaren tien herdrukken beleefde, wijst in dezelfde richting. Dat Nederlandse vrijdenkers uit de vroege Verlichting hun sympathieën dikwijls verborgen hielden, ligt nogal voor de hand. Ook de zogenaamd zo tolerante overheid van de Nederlandse Republiek kon hard optreden wanneer dat gewenst leek. En kennelijk achtte zij het nodig een dam op te werpen tegen de verspreiding van filosofisch radicalisme. Sommige sporen van libertijns spinozisme vind je dan ook in ongepubliceerde bronnen. Zo is onlangs door archief-onderzoek een zekere Anthony van Dalen uit Den Haag getraceerd die, als we de notulen van de Haagse kerkeraad mogen geloven, in besloten kring strikt spinozistische stellingen verdedigde. (36) Bij de bestudering van de équippe die Spinoza’s Opera Posthuma drukgereed heeft gemaakt, zijn eveneens tot voor kort volledig onbekende ‘spinozisten’ aangetroffen, zoals Georg Hermann Schuller en Pieter van Gent, wier naam alleen bekend was. (37)
Toen ik het eerder had over zeventiende-eeuws christelijk spinozisme, zagen we dat zowel collegianten als calvinisten in de ban van Spinoza’s filosofie zijn geraakt, maar dat zowel Balling als Van Leenhoff in eigen kring de uitzondering bleven. Dat maakt het er niet eenvoudiger op dit religieus geïnspreerd spinozisme te duiden. Dat probleem speelt een minder grote rol bij de beoordeling van Koerbagh en de zijnen. Over hun gemeenschappelijke, agressieve bijbelkritiek hebben we het al gehad. Maar er was meer wat deze libertijnen bond. Zo was het in deze kringen kennelijk bon ton geworden om – overigens goed-spinozistisch – de draak te steken met het geloof in een creatio ex nihilo, een schepping uit het niets. Meyer maakte zich al vrolijk over de pogingen van theologen en filosofen de goddelijke scheppingsakt inzichtelijk te maken, net als Koerbagh, en ook Duijkerius maakt veel werk van de principiële onmogelijkheid van de creatio ex nihilo. Net als trouwens Van Dalen en Schuller, ook al stelden zij, voorzover bekend, hun geloof in de eeuwigheid van de wereld niet op schrift. (38)
Een gezamenlijk intellectueel ‘profiel’ hebben deze vrijdenkers dus wel. Dat is het probleem niet. Lastig is vooral de beoordeling van het achttiende-eeuwse Nachleben van deze kring. Vertegenwoordigden zij, met andere woorden, zoiets als een libertijnse traditie, of is het in de achttiende eeuw afgelopen met dit spinozisme à la Koerbagh? Van oudsher heet de Nederlandse Verlichting zeer gematigd te zijn geweest. Dat tamme karakter van de ‘Lumières hollandaises’ is onder andere toegeschreven aan het ongehoorde succes van de zogenaamde fysico-theologie van Bernard Nieuwentijt, die in het begin van de achttiende eeuw het oude argument nieuw leven inblaast, dat het kritisch onderzoek van de natuur vooral de majesteit blootlegt van Gods voorzienig bestuur. De zogenaamde ‘proefondervindelijke wijsbegeerte’ die het cartesianisme voorgoed verving door de natuurfilosofie van Newton zou evenmin een vruchtbare bodem hebben geboden voor radicale kritiek op godsdienst en maatschappij. (39)
Waar, zo kun je je inderdaad afvragen, zijn de Nederlandse Voltaires en La Mettries, laat staan de Nederlandse D’Holbachs? Wie riep hier ‘Ecrasez l’infâme’? Was er soms geen behoefte aan die polemiek? Had de Republiek al haar kritisch kruit verschoten in de zeventiende eeuw? Had Nieuwentijts fysico-theologie inderdaad de angel getrokken uit het conflict tussen geloof en rede dat in Frankrijk in alle hevigheid voortwoedde? Was de Republiek in de eerste helft van de achttiende eeuw werkelijk niet meer dan de ‘print-shop’ van Verlicht Europa? (40) Want in het begin van de achttiende eeuw ontstond wel in Den Haag, maar ook in Rotterdam en in Amsterdam een grotendeels door ontwortelde hugenoten gedragen literaire industrie, die de produktie ter hand nam van een tot dat moment ongekend breed libertijns offensief. Ik noemde net al het in Den Haag gepubliceerde Traité des trois imposteurs. Maar ook Engelse vrijdenkers als John Toland en Anthony Collins, de Italiaanse graaf Radicati en de Franse graaf Boulainviller zien hier in Holland hun werk in druk verschijnen. Die traditie zou tot ver in de achttiende eeuw stand houden: Voltaire, La Mettrie, Diderot en Rousseau publiceren zonder uitzondering bij voorkeur in Holland. Een paar jaar geleden is door de Amerikaanse historica Margaret Jacob opnieuw de vraag aan de orde gesteld naar de Nederlandse betrokkenheid bij het zo beruchte uitgeverswezen in de Republiek. Zij heeft bij verschillende gelegenheden geprobeerd het achtiende-eeuwse voortbestaan van een radicale Nederlandse Verlichting aan te tonen. (41) Zij meent een vitale traditie van radicale kritiek op godsdienst en maatschappij in kaart te hebben gebracht, die haar wortels vond in het zeventiende-eeuwse spinozisme en die – goeddeels in het verborgene – tot in de negentiende eeuw bleef vóórtleven. Een traditie die zich niet kon vinden in het compromis van de fysico-theologie en de proefondervindelijke wijsbegeerte en die zelfs een institutionele organisatie zou heben gekregen in de eerste vrijmetselaarsloges van Den Haag en Rotterdam.
Maar het werk van Jacob is niet onomstreden. En dan druk ik me voorzichtig uit. Schrijven over de geschiedenis van de vrijmetselarij is vragen om moeilijkheden. Toch heeft de hypothese van Jacob onlangs een belangrijke nieuwe impuls gekregen, toen een Italiaanse filosofe, Silvia Berti, een aantal studies publiceerde waarin zij pretendeert de identiteit te hebben onthuld van de auteur van het Traité des trois imposteurs. Zoals ik al zei: dit atheïstisch en materialistisch tractaat, met een flinke dosis Spinoza, werd voor het eerst gedrukt in 1719, in Den Haag. Zoals alle clandestiene manuscripten circuleerde het anoniem, en er is al heel wat afgespeculeerd over de vraag wie de auteur was van dit werk. Silvia Berti is van oordeel dat dit geschrift uit de pen is gevloeid van een zekere Jan Vroese, een diplomaat uit een Rotterdams regentengeslacht met uitstekende contacten in het Hollandse hugenotenmilieu. Direct bewijs voor deze stelling heeft Berti niet. Zij baseert zich op uitlatingen van latere achttiende-eeuwers en voorlopig is het laatste woord over deze kwestie nog niet gezegd. (42) Maar zoveel is wel duidelijk, dat Spinoza in de zeventiende-eeuwse Republiek veel meer bewonderaars moet hebben gehad dan bijvoorbeeld Bayle voor mogelijk hield, en dat het inmiddels zeer wel voorstelbaar is geworden dat dit cruciale document uit de radicale Verlichting van Hollandse origine is.
Over hoeveel Nederlandse esprits forts rond 1700 we het dan hebben, valt niets met zekerheid te zeggen. Doordat veel elementen uit Spinoza’s filosofie ook door cartesianen werden verdedigd – Spinoza was in veel opzichten uiteraard zelf een leerling van Descartes – hebben sommige onderzoekers de verleiding niet kunnen weerstaan om allerlei laat-zeventiende eeuwse cartesianen als ‘heimelijke’ spinozisten te ontmaskeren. Dat is bijvoorbeeld gebeurd met Leidse hoogleraren als Burchard de Volder en Herman Boerhaave, maar erg overtuigend zijn die pogingen niet. (43) Verder moeten we ons, vrees ik, geen al te verheven voorstelling maken van het niveau van dit laat-zeventiende en vroeg-achttiende eeuwse spinozisme. Waar het Nederlands cartesianisme in figuren als Geulincx en Johannes de Raey werkelijk oorspronkelijke filosofen heeft voortgebracht, lijkt het Nederlands spinozisme filosofisch nauwelijks creatief te zijn geweest. Maar uit wat we nu weten van Spinoza’s radicale volgelingen kunnen we wel een redelijk coherente profielschets afleiden. Er zit, met andere woorden, systeem in deze ’traditie’. Over dat ‘systeem’ nog één laatste opmerking.
Een van de punten van kritiek op Silvia Berti’s potentieel formidabele bevestiging van Margaret Jacob’s hypothese omtrent het voortbestaan van een spinozistische vrijdenkerstraditie tot ver in de achttiende eeuw betreft de vele Hobbes-citaten uit het Traité des trois imposteurs. Hoe kan een spinozist van Nederlandse komaf zich bediend hebben van de Leviathan, waarin de absolute souvereiniteit van de vorst wordt bepleit? Spinozisten zijn toch republikeinen? Volgens sommige critici van Berti kàn een man met het profiel van Vroese niet óók een bewonderaar van Hobbes zijn geweest. (44) Die kritiek ziet een wezenlijk element van het Nederlands spinozisme over het hoofd, een element dat we al aantreffen bij Koerbagh, want al in de Bloem-Hof, uit 1668, stuiten we ook op hobbesiaanse elementen. Net als natuurlijk in Spinoza’s eigen Tractatus theologico-politicus. Sterker nog: de man die in 1667 de Nederlandse vertaling van Hobbes’ Leviathan publiceerde, Abraham van Berkel, was een van Koerbagh’s beste vrienden en lid van die Amsterdamse ‘kring’ van Spinoza.(45) Met name gedurende de jaren zestig van de zeventiende eeuw, ten tijde van het stadhouderloze bewind, wanneer de Republiek ‘republikeinser’ wordt dan ze ooit was geweest, wordt Hobbes voortdurend aangesproken door Nederlandse cartesianen. Denk aan Lambertus van Velthuysen, Franciscus van den Enden, Pieter de la Court: republikeinen, die op een heel eigen manier Hobbes lezen. Zíj leren van Hobbes niet hoe de rechten van de vorst moeten worden verdedigd; nee, zíj leren van Hobbes hoe de ondeelbaarheid van de politieke souvereiniteit als zodanig kan worden beargumenteerd, en díe souvereiniteit lag in de Republiek bij de Staten en moest worden verdedigd tegen de aanhangers van het Huis van Oranje. (46) Hoewel na het verschijnen van de TTP en na de val van het bewind van De Witt dit ‘cartesiaans’ republikanisme aan actualiteit lijkt in te boeten, maakt het feit dat het beruchtste clandestiene manuscript van de Europese vroege Verlichting wemelt van de Hobbes-citaten, het allerminst onwaarschijnlijk dat het afkomstig is van een Nederlandse spinozist.
Maar ook wanneer Vroese niet voor deze tekst verantwoordelijk was, zijn er voldoende aanwijzingen voorhanden om vraagtekens te zetten bij het oude beeld van de vroege Nederlandse Verlichting als het o zo brave, maar ook een beetje achterlijke neefje van met name de Franse Verlichting. Per slot van rekening is het niet zo duidelijk wat de grote hoeveelheid zeventiende-eeuwse weerleggingen van het spinozisme nu precies bewijst. Kennelijk werd in brede kring de bestrijding van Spinoza wel degelijk als een urgente kwestie ervaren. Hetzelfde geldt voor de achttiende-eeuwse populariteit van Nieuwentijt. Waarom moest zo veel energie worden gestoken – niet alleen door Nieuwentijt, maar door tientallen achttiende-eeuwers, allen druk in de weer met hun eigen ‘sprinkhanen-‘ en ‘sneeuwvlokkentheologie’ (47) – in een zo aftands bewijs als het argument from design, wanneer het geloof in een voorzienige God die Zijn schepping liefdevol bestiert, niet ook werkelijk door tijdgenoten in twijfel werd getrokken?
Noten:
1. Françoise Charles-Daubert & Piere-François Moreau (red.): Pierre Bayle, Ecrits sur Spinoza (Parijs 1983), Leszek Kolakowski, ‘Piere Bayle, critique de la métaphysique spinoziste de la substance’, in: Piere Bayle, le philosophe de Rotterdam (Parijs 1959), p. 66-80; Geneviève Brykman, ‘La “Réfutation” de Spinoza dans la Dictionnaire de Bayle’, in: Olivier Bloch (red.), Spinoza au XVIIIe siècle (Parijs 1990), p. 17-28. Voor Bayle’s rol in het werk van de ‘philosophes’ zie Pierre Rétat, Le Dictionnaire de Bayle et la lutte philosophique au XVIIIe siècle (Parijs 1979).
2. Manfred Walther, ‘Spinozismus ille Spinoza oder Wie Spinoza zum “Klassiker” wurde. Zur Etikettierungs-, Rezeptions-, und Wirkungsgeschichte Spinozas im europäischen Vergleich’, in: Helmut Reinalter (red.), Beobachter und Lebenswelt. Studien zur Nataur-, Geistes-, und Sozialwissenschaft (Thaur 1996) p. 183-238; Manfred Walther (red.), Spinoza und der deutsche Idealismus (Würzburg 1992).
3.René Pintard, Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle, 2 vols. (Parijs 1943); J.S. Spink, French Free-Thought from Gassendi to Voltaire (Londen 1960); Adam Antoine, Les Libertins au XVIIe siècle (Parijs 1964).
4. Ira O. Wade, The Clandestine Organisation and Diffusion of Philosophic Ideas in France from 1700 to 1750 (Princeton 1938); Olivier Bloch (red.), Le Matérialisme du XVIIIe siècle et la littérature clandestine (Parijs 1982); Guido Canziani (red.), Filosofia e religione nella letteratura clandestina (Milaan 1994); Miguel Benítez, La Façe cachée des Lumières. Recherches sur les manuscrits clandestins de l’âge classique (Parijs/Oxford 1996); Antony McKenna, ‘Les manuscrits clandestins philosophiques à l’âge classique: bilan et perspectives’, in: XVIIe siècle 192 (1996), p. 525-535.
5.Paul Vernière, Spinoza et la pensée française avant la Révolution (Parijs 1982, oorspr. 1954); Olivier Bloch (red.), Spinoza au XVIIIe siècle; Pierre-François Moreau, ‘Rezeption und Transformation des Spinozismus in der franzözischen Aufklärung’, in: Hanna Delf e.a. (red.), Spinoza in der europäischen Geistesgeschichte (Berlijn 1994) p. 96-105; Antony McKenna, ‘Spinoza in Clandestine Manuscripts: A Bibliographical Survey of Recent Research’, in: Wiep van Bunge & Wim Klever (red.), Disguised and Overt Spinozism around 1700 (Leiden 1996) p. 304-320.
6. Silvia Berti (red.), Trattato dei tre impostori. La vita e lo spirito del signor Benedetto de Spinoza (Turijn 1994).
7. Silvia Berti, ‘The First Edition of the Traité des trois imposteurs and its Debt to Spinoza’, in: Michael Hunter & David Wootton (red.), Atheism from the Reformation to the Enlightenment (Oxford 1992) p. 188-220.
8. Zie o.a. Konrad Cramer e.a. (red.), Spinozas Ethik und ihre frühe Wirkung (Wolfenbüttel 1981); Karlfried Gründer & Wilhelm Schmidt-Biggemann (red.), Spinoza in der Frühzeit seiner religiösen Wirkung (Heidelberg 1984); Paolo Cristofolini (red.), L’Hérésie spinoziste. La discussion sur le Tractatus theologico-politicus, 1670-1677, et la réception immédiate du spinozisme (Amsterdam/Maarssen 1995).
9. Vgl. de bespreking door Ferdinand Sassen van J.G. van der Bend, Het spinozisme van Dr. J.D. Bierens de Haan (Groningen 1970) in: Algemeen Nederlands Tijdschrift voor Wijsbegeerte 63 (1971), p. 281-282; Guido van Suchtelen, ‘Le spinozisme de Jan van Vloten ou: le romantisme d’un penseur naturaliste’, in: Pierre-François Moreau (red.), Spinoza entre lumières et romantisme (Fontenay-aux-Roses 1985) p. 339-345; Wiep van Bunge, ‘Johannes van Vloten et le “premier” spinozisme néerlandais au XIXe siècle’, in: Pierre-François Moreau & André Tosel (red.), Spinoza au XIXe siècle (nog te verschijnen).
10. Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Eglise. La conscience religieuse et le lien confessionnel au XVIIe siècle (Parijs 1988, oorspr. 1964).
11. J.C. van Slee, De Rijnsburger collegianten (Utrecht 1980, oorspr. 1895); Andrew C. Fix, Prophecy and Reason. The Dutch Collegiants in the Early Enlightenment (Princeton 1991).
12. Piet Steenbakkers, Spinoza’s Ethica from Manuscript to Print Studies on Text, Form, and Related Topics (Assen 1994) p. 5-70.
13. F. Akkerman & H.G. Hubbeling, ‘The Preface to Spinoza’s Posthumous Works 1677, and its Author Jarig Jelles (c. 1619/1620-1683)’, in: Lias 6 (1979), p. 103-173.
14. K.O. Meinsma, Spinoza en zijn kring (Utrecht 1980, oorspr. 1896). De eerste, overigens niet bijzonder geslaagde, poging Meinsma’s schildering van de ‘kring’ te retoucheren, werd ondernomen door Madeleine Francès: Spinoza dans les pays Néerlandais de la seconde moitié du XVIIe siècle (Parijs 1937).
15. Wiep van Bunge, ‘Spinoza en zijn critici over de autonomie van het attribuut’, in: Mededelingen 72 vanwege het Spinozahuis (1995).
16. Wim Klever, ‘De spinozistische prediking van Pieter Balling’, in: Doopsgezinde Bijdragen N.R. 14 (1988), p. 55-85. Klever heeft veel van zijn onderzoek naar de kring van Spinoza bijeengebracht in Mannen rond Spinoza. Presentatie van een emanciperende generatie (Hilversum 1997). Zie voor Balling ook Clasina Manusov, ‘Spinoza en de erfenis van Jacob Boehme’, in: Mededelingen 51 vanwege het Spinozahuis (1987).
17. Wiep van Bunge, Johannes Bredenburg (1643-1691). Een Rotterdamse collegiant in de ban van Spinoza (Rotterdam 1990).
18. De meest volledige verzameling contemporaine berichten is nog steeds: J. Freudenthal, Die Lebensgeschichte Spinozas in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen Nachrichten (Leipzig 1899). Manfred Walther bereidt een heruitgave van dit boek voor, aangevuld met de resultaten van later onderzoek.
19. Jonathan Israel, ‘The Banning of Spinoza’s Works in the Dutch Republic (1670-1678)’, in: Van Bunge & Klever (red.), Disguised and Overt Spinozism around 1700, p. 3-14.
20. De eerste systematische studie was afkomstig van Johannes Severijn: Spinoza en de gereformeerde theologie van zijn tijd (Utrecht 1919).
21. Zie ook Michiel Wielema, ‘Spinoza in Zeeland: The Growth and Suppresion of “Popular Spinozism” (c. 1700-1720)’, in: Van Bunge & Klever (red.), Disguised and Overt Spinozism around 1700, p. 103-115.
22. Zie ook A.C. Fix, ‘Willem Deurhoff (1650-1717): Merchant and Philosopher’, in: Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland 1 (1990), p. 153-164; Henri Krop, ‘Radical Cartesianism in Holland: Spinoza and Deurhoff’, in: Van Bunge & Klever (red.), Disguised and Overt Spinozism around 1700, p. 55-81.
23. Wiep van Bunge (red.): Balthasar Bekker, Die bezauberte Welt (1693), 2 vols. (Stuttgart-Bad Cannstatt 1997). Zie ook Meindert Evers, ‘Die Orakel von Antonius van Dale (1638-1708): eine Streitschrift’, in: Lias 8 (1981), p. 225-267; Margaret C. Jacob, ‘The Crisis of the European Mind: Hazard Revisited’, in: Phyllis Mack & Margaret C. Jacob (red.), Politics and Culture in Early Modern Europe (Cambridge 1987) p. 251-271.
24. Michael Heyd, ‘Be Sober and Reasonable’. The Critique of Enthusiasm in the Seventeenth and Early Eighteenth Centuries (Leiden 1995).
25. Zie onder andere Wim Klever, ‘Spinoza and Van den Enden in Borch’s Diary in 1661 and 1662′, in: Studia Spinozana 5 (1989), p. 311-325.
26. Roberto Bordoli, Ragione e scrittura tra Descartes e Spinoza. Saggio sulla Philosophia S. Scripturae Interpres di Lodewijk Meyer e sulla sua recezione (Milaan 1997).
27. Ernst Bizer, ‘Die reformierte Orthodoxie und der Cartesianismus’, in: Zeitschrift für Theologie und Kirche 55 (1958), p. 306-372; Paul Dibon, ‘Scepticisme et orthodoxie reformée dans la Hollande du Siècle d’Or’, in: Richard H. Popkin & Charles B. Schmitt (red.), Scepticism from the Renaissance to the Enlightenment (Wolfenbüttel 1987), p. 55-81; Theo Verbeek, De vrijheid van de filosofie. Reflecties over een cartesiaans thema (Utrecht 1994).
28. Zie onder andere Meinsma, Spinoza en zijn kring, p. 293-327; Hubert Vandenbossche, Spinozisme en kritiek bij Koerbagh (Brussel z.j.), Gerrit H. Jongeneelen, ‘An Unknown Pamphlet of Adriaan Koerbagh’, Studia Spinozana 3 (1987), p. 405-415.
29. Zie overigens Roberto Bordoli, ‘Account of a Curious Traveller on the Libertijnen Milieu of Amsterdam’, in: Studia Spinozana 10 (1994), p. 175-182.
30. Gerardine Maréchal (red.): Johannes Duijkerius, Het leven van Philopater en Vervolg van ’t leven van Philopater (Amsterdam 1991).
31. Wiep van Bunge, ‘Eric Walten (1663-1697): An Early Enlightenment Radical in the Dutch Republic’, in: Van Bunge & Klever (red.), Disguised and Overt Spinozism around 1700, p. 41-54.
32. Ford Lewis Battles, ‘God was Accomodating Himself to Human Capacity’, in: Interpretation 31 (1977), p. 19-38.
33. Maréchal (red.): Duijkerius, Het leven van Philopater, p. 159-160.
34. Wiep van Bunge, ‘On the Early Dutch Reception of the Tractatus theologico-politicus’, in: Studia Spinozana 5 (1989), p. 225-251 en ‘Balthasar Bekkers Cartesian Hermeneutics and the Challenge of Spinozism’, in: The British Journal for the History of Philosophy 1 (1993), p. 55-79.
35. E.J. Dingwall, ‘Hadrian Beverland, Lord of Zeeland’, Very Peculiar People. Portrait Studies in the Queer, the Abnormal, and the Uncanny (Londen 1950) p. 145-177; W. Elias, ‘Het spinozistisch erotisme van Adriaan Beverland’, in: Tijdschrift voor de studie van de Verlichting 2 (1974), p. 288-320; R. de Smet, Hadrianus Beverlandus (1650-1716). Non unus e multis peccator (Brussel 1988).
36. Michiel Wielema, ‘Een onbekende aanhanger van Spinoza: Anthony van Dalen (1644-na 1690)’, in: Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland 4 (1993), p. 23-40.
37. Steenbakkers, Spinoza’s Ethica from Manuscript to Print, p. 35-63. Zie ook Rienk Vermij, ‘Le spinozisme en Hollande: le cercle de Tschirnhaus’, in: Cahiers Spinoza 6 (1991), p. 145-168.
38. Wiep van Bunge, ‘Les origines et la signification de la Traduction française de la prétendue démonstration mathématique de Jean Bredenbourg’, in: Antony McKenna & Alain Mothu (red.), La Philosophie clandestine à l’Age classique (Oxford 1997).
39. Zie onder andere J. Bots, Tussen Descartes en Darwin. Geloof en natuurwetenschap in de achttiende eeuw in Nederland (Assen 1970), P.J. Buijnsters, ‘Les Lumières hollandaises’, in: Studies on Voltaire and the Eighteenth Century 87 (1972), p. 197-215, Hans Bots & Jan de Vet, ‘Les Provinces-Unies et les lumières’, in: Dix-Huitième Siècle 10 (1978), p. 101-122, Rienk H. Vermij, Secularisering en natuurwetenschap in de zeventiende en achttiende eeuw: Bernard Nieuwentijt (Amsterdam 1991).
40. C. Berkvens -Stevelinck e.a. (red.), Le Magasin de l’Univers. The Dutch Republic as the Centre of the European Book Trade (Leiden 1992). Voor Jan Rieuwertsz., Spinoza’s uitgever, zie Piet Visser, ‘”Blasphemous and Pernicious”: the Role of Printers and Booksellers in the Spread of Dissident Religious Ideas in the Second Half of the Seventeenth Century’, in: Quaerendo 26 (1996), p. 303-326.
41. Margaret C. Jacob, The Radical Enlightenment. Pantheists, Freemasons and Republicans (Londen 1981), Living the Enlightenment. Freemasonry and Politics in Early Modern Europe (New York 1991) en ‘Radicalism in the Dutch Republic’, in: Margaret C. Jacob & Wijnand W. Mijnhardt (red.), The Dutch Republic in the Eighteenth Century. Decline, Enlightenment and Revoltion (Ithaca/Londen 1992) p. 124-148.
42. Zie noten 6 en 7 en ten slotte: Silvia Berti e.a. (red.), Heterodoxy, Spinozism, and Free-Thought in Early-Eighteenth-Century Europe (Dordrecht 1996).
43. Wim Klever, ‘Burchard de Volder (1643-1709). A Crypto Spinozist on a Leiden Cathedra’, in: Lias 15 (1988), p. 191-241 en ‘Herman Boerhaave (1668-1738) oder Spinozismus als rein mechanische Wissenschaft des Menschen’, in: Delf e.a. (red.), Spinoza in der europäischen Geistesgeschichte, p. 75-96.
44. Bertram Eugen Schwarzbach & A.W. Faibairn, ‘History and Structure of our Traité des trois imposteurs’, in: Berti e.a. (red.), Heterodoxy, Spinozism, and Free-Thought, p. 75-129.
45. Cornelis W. Schoneveld, Intertraffic of the Mind. Studies in Seventeenth-Century Anglo-Dutch Relations (Leiden 1983) p. 1-28.
46. E.H. Kossmann, Politieke theorie in het zeventiende-eeuwse Nederland (Amsterdam 1960), Eco O.G. Haitsma Mulier, The Myth of Venice and Dutch Republican Thought in the Seventeenth Century (Assen 1980), Hans W. Blom, Morality and Causality in Politics. The Rise of Naturalism in Dutch Seventeenth-Century Political Thought (z.p. 1994).
47.Ronald van Raak, ‘De sneeuwtheologie van Jan Engelman. Een poging tot newtoniaanse wijsbegeerte’, in: Geschiedenis van de wijsbegeerte in Nederland 7 (1996), p. 99-115.
| naar boven |